• السلام علیک یا ابا عبدالله

•  مناجات حضرت با خداوند در لحظات آخر و حالات   حضرت  در هنگام شهادت

در اين‌ حال‌، از كثرت‌ زخمها و جراحات‌ وارده‌، ضعف‌ بر آن‌ حضرت‌ آنقدر شديد بود كه‌ ايستاد تا بيارامد؛ كه‌ مردي‌ سنگ‌ بر پيشانيش‌ زد و خون‌ بر صورتش‌ جاري‌ شد. و با لباس‌ خود خواست‌ تا خون‌ را از دو چشمش‌ پاك‌ كند كه‌ مرد ديگري‌ به‌ تير سه‌ شعبه‌ قلب‌ مباركش‌ را هدف‌ ساخت‌. پسر رسول‌ خدا، به‌ خدا عرض‌ كرد:

 بِسْمِ اللَهِ وَبِاللَهِ وَعَلَي‌ مِلَّه رَسُولِ اللَهِ. وَرَفَعَ رَأْسَهُ إلَي‌ السَّمَآءِ وَقَالَ: إلَهِي‌! إنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقْتُلُونَ رَجُلاً لَيْسَ عَلَي‌ وَجْهِ الاْرْضِ ابْنُ نَبيٍّ غَيْرُهُ!

 «به‌ نام‌ خدا، و به‌ خود خدا، و بر ملّت‌ و آئين‌ رسول‌ خدا (اين‌ شهادت‌ روزي‌ من‌ مي‌گردد). و سرش‌ را به‌ طرف‌ آسمان‌ بلند نموده‌ و گفت‌: خداي‌ من‌! تو مي‌داني‌ كه‌ اين‌ قوم‌ مي‌كشند مردي‌ را كه‌ در روي‌ زمين‌ پسر پيغمبري‌ جز او نيست‌!» دست‌ برد و تير را از پشت‌ خود خارج‌ كرد؛ و خون‌ مانند ناودان‌ فَوَران‌ مي‌كرد. حضرت‌ دست‌ خود را زير آن‌ خون‌ گرفت‌، و چون‌ پُر شد به‌ آسمان‌ پاشيد و گفت‌: اين‌ حادثه‌ كه‌ بر من‌ نازل‌ شده‌ است‌ چون‌ در مقابل‌ ديدگان‌ خداست‌، بسيار سهل‌ و ناچيز است‌. و يك‌ قطره‌ از آن‌ خون‌ بر زمين‌ نريخت‌.

 و براي‌ بار دوّم‌ دست‌ خود را زير خون‌ گرفت‌؛ و چون‌ پُر شد، با آن‌ سر و صورت‌ و محاسن‌ شريف‌ را متلطّخ‌ و خون‌ آلوده‌ نموده‌ و گفت‌: با همين‌ حال‌ باقي‌ خواهم‌ بود تا خدا و جدّم‌ رسول‌ خدا را ديدار كنم‌.

 و آنقدر خون‌ از بدن‌ مباركش‌ رفته‌ بود كه‌ قدرت‌ و رَمقي‌ در تن‌ نمانده‌ بود. نشست‌ بر روي‌ زمين‌ و با مشقّت‌ سر خود را بلند نگاه‌ مي‌داشت‌، كه‌ در اين‌ حال‌ مالك‌ بن‌ بُسْر آمده‌ و او را دشنام‌ داد و با شمشير بر سر آن‌ حضرت‌ زد.

 و بُرْنُس‌ (يعني‌ كلاه‌ بلندي‌ كه‌ بر سر آن‌ حضرت‌ بود) پر از خون‌ شد. حضرت‌ برنس‌ را انداخت‌ و روي‌ قَلَنْسُوَه‌ كه‌ كلاه‌ عادي‌ بود عِمامه‌ بست‌. و بعضي‌ گفته‌اند: دستمالي‌ بست‌. كه‌ زُرعه‌ بن‌ شَريك‌ بر كتف‌ چپ‌ آن‌ حضرت‌ ضربتي‌ وارد ساخت‌. و حصين‌ بر حلقوم‌ آن‌ حضرت‌ تيري‌ زد. و ديگري‌ بر گردن‌ مبارك‌ ضربه‌اي‌ وارد ساخت‌. و سِنانِ بن‌ أنَس‌ با نيزه‌ در تَرقُوه‌اش‌ زد، و پس‌ از آن‌ بر سينه‌ آن‌ حضرت‌ زد. و سپس‌ در گلوي‌ آن‌ حضرت‌ تيري‌ فرو برد؛ و صالح‌ ابن‌ وَهب‌ در پهلويش‌ تيري‌ وارد كرد.

 هِلال‌ بن‌ نافع‌ مي‌گويد: من‌ در نزديكي‌ حسين‌ ايستاده‌ بودم‌ كه‌ او جان‌ مي‌داد؛ سوگند به‌ خدا كه‌ من‌ در تمام‌ مدّت‌ عمرم‌، هيچ‌ كشته‌اي‌ نديدم‌ كه‌ تمام‌ پيكرش‌ بخون‌ خود آلوده‌ باشد و چون‌ حسين‌ صورتش‌ نيكو و چهره‌اش‌ نوراني‌ باشد. به‌ خدا سوگند لَمَعات‌ نور چهره‌ او مرا از تفكّر در كشتن‌ او باز مي‌داشت‌!

 و در آن‌ حالت‌هاي‌ سخت‌ و شدّت‌، چشمان‌ خود را به‌ آسمان‌ بلند نموده‌، و در دعا به‌ درگاه‌ حضرت‌ ربّ ذوالجلال‌ عرض‌ مي‌كرد: صَبْرًا عَلَي‌ قَضَآئِكَ يَا رَبِّ! لاَ إلَهَ سِوَاكَ، يَا غِيَاثَ الْمُسْتَغِيثِينَ! «شكيبا هستم‌ بر تقديرات‌ و بر فرمان‌ جاري‌ تو اي‌ پروردگار من‌! معبودي‌ جز تو نيست‌، اي‌ پناه‌ پناه‌آورندگان‌!»

از حضرت‌ امام‌ محمّد باقر عليه‌ السّلام‌ روايت‌ است‌ كه‌ اسب‌ آن‌ حضرت‌ با صداي‌ بلند شيهه‌ مي‌كشيد، و پيشاني‌ خود را به‌ خون‌ حضرت‌ آلوده‌ مي‌نمود؛ و مي‌بوئيد؛ و مي‌گفت‌: الظَّلِيمَه! الظَّلِيمَه! مِنْ أُمَّه قَتَلَتِ ابْنَ بِنْتِ نَبِيِّهَا.  «فرياد رس‌! فرياد رس‌! از امّتي‌ كه‌ پسر دختر پيغمبر خود را كشتند.» و متوجّه‌ خيام‌ حَرَم‌ شد.

اُمّ كلثوم‌ ندا در داد: وَا مُحَمَّدَاهْ، وَا أَبَتَاهْ، وَا عَلِيَّاهْ، وَا جَعْفَرَاهْ، وَا حَمْزَتَاهْ!    اين‌ حسين‌ است‌ كه‌ در بيابان‌ خشك‌ كربلا بر روي‌ زمين‌ افتاده‌ است‌.

 زينب‌ ندا در داد: وَا أخَاهْ، وَا سَيِّدَاهْ، وَا أَهْلَ بَيْتَاهْ! لَيْتَ السَّمَآءَ أَطْبَقَتْ عَلي‌ الاْرْضِ، وَلَيْتَ الْجِبَالَ تَدَكْدَكَتْ عَلَي‌ السَّهْلِ.  «اي‌ كاش‌ آسمان‌ بر زمين‌ مي‌چسبيد، و اي‌ كاش‌ كوه‌ها خُرد مي‌شد و بيابانها را پر مي‌كرد.» و به‌ نزد برادرش‌ آمد، و ديد كه‌ عمر بن‌ سعد با جمعي‌ از يارانش‌ به‌ حضرت‌ نزديك‌ شده‌اند؛ و برادرش‌ حسين‌ در حال‌ جان‌ دادن‌ است‌. فَصَاحَتْ:‌اي عُمَرُ! أَ يُقْتَلُ أَبُو عَبْدِ اللَهِ وَأَنْتَ تَنْظُرُ إلَيْهِ؟ «فرياد برداشت‌: اي‌ عمر بن‌ سعد!‌اي أباعبدالله‌ را مي‌كشند و تو به‌ او نگاه‌ مي‌كني‌؟» عمر صورت‌ خود را برگردانيد و اشكهايش‌ بر روي‌ ريشش‌ جاري‌ بود.  زينب‌ فرياد برداشت‌: وَيْحَكُمْ! أَمَا فِيكُمْ مُسْلِمٌ؟! «اي‌ واي‌ بر شما!‌اي در بين‌ شما يك‌ نفر مسلمان‌ نيست‌؟!» هيچكس‌ جواب‌ او را نداد.عمر بن‌ سعد فرياد زد: پياده‌ شويد و حسين‌ را راحت‌ كنيد!

 شمر مبادرت‌ كرد، و با پايش‌ به‌ آن‌ حضرت‌ زد، و روي‌ سينه‌اش‌ نشست‌. و با شمشير دوازده‌ ضربه‌ بر آن‌ حضرت‌ زد. و محاسن‌ مقدّسش‌ را گرفت‌، و سر مقدّسش‌ را جدا كرد.

لمعات الحسین

آن چه در پي مي آيد؛ متن سخنراني دكتر سروش است كه با عنوان "مفهوم عقل اعتزالي" ‏در تاريخ 9 مهرماه امسال در قم ايراد شد. همان سخنراني كه با هجوم عده اي به خانه اي كه ‏سخنراني در آن مكان برگزار مي شد، رنگ و بوي خشونت گرفت، سخنراني چندين بار قطع ‏شد، در نهايت شركت كنندگان تحت تدابير انتظامي به خانه هايشان باز گشتند و دكتر ‏سروش نيز مورد هجوم قرار گرفت. در مرحله ويرايش متن، سعي شده است تا حدودي آن ‏فضا و حال و هوا حفظ شود. از آقاي دكتر عبدالكريم سروش، به خاطر اين كه اين متن را در ‏اختيار "نامه" قرار دادند، سپاسگذاريم.‏

بعضی ها آزاد هستند و برخی از تضییقاتی برخوردارند، ولی به هر حال عاشق گل دروغ می گوید، که ‏خار را تحمل نمی کند. به هر صورت خار هم وجود دارد و باید آن را به امید گلی که بر سر این خار ‏نشسته است تحمل کرد. ‏
بنده، سلیمان نیستم و این جا هم کربلا نیست؛ اما این شعر محتشم کاشانی به خاطر من می رسد:‏
بودند دیو و دد همه سیراب و می مکید خاتم ز قحط آب، سلیمان کربلا‏
همه ما این مراحل را در زندگی دیده ایم و امید آن داریم که رو به گشایش بیش تر برویم و جلسات ما ‏جلساتی باشد که سرمایه های فکری به نیکی عرضه و نقد شود و سرمایه داران، سرمایه های خود را ‏مخفی نکنند؛ بلکه بتوانند آزادانه و در امنیت کامل و کافی آن را با دیگران در میان بگذارند تا همه از ‏آن بهره مند شوند. ‏
از دوستانی که مرا دعوت کرده اند و این فرصت را فراهم آورده اند تشکر می کنم و اگر حافظه من به ‏درستی یاری کند، این نخستین جلسه اي است که پس از چهار سال در این اندازه و حجم و قد و قامت ‏در قم برگزار می شود و من توفیق دارم که با دوستان، مستقیماً مخاطبه کنم و با یکدیگر بگوییم و ‏بشنویم. سال ها پیش که من توفیق داشتم، تقریباً هر هفته، صبح روز های پنج شنبه، به قم می آمدم و ‏در بنیاد امام رضا (ع) سخن می گفتم. در آن روزها جمع کم تری حضور داشتند و کلاس های ‏محدودتری داشتیم، گمان می کنم که نوارهای صوتی و تصویری آن جلسات، اکنون در اختیار ‏خواستاران باشد. اما حوادثی پیش آمد که فضای فرهنگی کشور را تغییر داد؛ طوفانی وزید و همه چیز ‏را در هم پیچید و مرا از حضور دوستان محروم کرد. بارها پس از آن حادثه به قم آمدم، اما قم، دیگر آن ‏قم نبود و به رنگی دیگر در آمده بود. اکنون که این توفیق محدود فراهم آمده است، همین را هم ‏شاکریم و به تعبیر حافظ: "از بخت شکر دارم و از روزگار هم". امیدواریم که همین بركه ها و ‏استخرهای کوچک، رفته رفته بدل به نهرها و دریاها و اقیانوس های بزرگ شود و برای همه ما فضای ‏مساعدی فراهم شود و چنان نباشد که مولا علی(ع) درباب شرایطی که بعثت در آن صورت گرفت، ‏فرمود: «... بارض عالمُها مُلجَم و جاهِلهُا مُکرَم1». خوب، در حالی که من دارم این سخنان را می گویم از ‏بیرون هم سروصداهایی می آید و علامت این است که کسانی در پی آن هستند جلسه ما را به هم ‏بریزند. نمی دانم چه قدر توفیق داریم که ادامه بدهیم. ‏
به هر حال، قرار بود در باب عقل اعتزالی سخن بگویم؛ موضوعی که پاره ای از دوستان پیشنهاد کردند و ‏البته مورد استقبال من هم واقع شد و با بحث هایی که پیش تر در دانشگاه ها مطرح کرده بودم نیز ‏مناسبت دارد. در مجلس ما فضلا کم نیستند و آگاهی هایی لازم را از این مسأله دارند و چنان نیست ‏که حاجت باشد مقدمات را ذکر کنم. در تاریخ فرهنگ اسلامی، دو طایفه کلامی بزرگ داشته ایم؛ ‏معتزله و اشاعره. اگر چه گفته می شود كه شیعیان نیز مکتب مستقل کلامی داشته اند، اما این مکتب ‏مستقل، قرابت هایی با اعتزال دارد. اختلاف اعتزال و اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پیدا ‏شد؟
ادیان در سیر رشد و تکاملشان کلام را به وجود آوردند. پدید آمدن علم کلام، توطئه یا تدبیر کسی ‏نبود؛ بلکه نتیجه رشد طبیعی و تكامل تاریخی یک مکتب بود. وقتی پیامبری می آید و دعوت خود را ‏در می افکند، نه به زبان متکلمان سخن می گوید، نه به زبان فیلسوفان و نه به زبان مورخان. به طور ‏کلی، زبان پیامبران زبان فنی نیست، حتی زبان فقهی و فلسفی هم نیست؛ بلکه زبان عرفی است. در ‏آینده کسانی در می رسند و به شناختن و فهمیدن پیام پیامبر دست می یازند و در اثر این شناخت ها، ‏رفته رفته علمی پدید می آید که ما آن را «علم کلام» می نامیم. برای فهمیدن پیام پیامبر، اگر صرفاً از ‏روی کلمات او اقدام کنند، در این صورت کلام آن ها کلام نقلی و تفسیری خواهد شد و اگر از زراد خانه ‏فلسفی سلاح هایی را وام گیرند و اقتباس کنند و آن را در فهمیدن پیام پیامبر به کار بگیرند، آن گاه ‏کلامشان، کلام عقلی یا کلام فلسفی خواهد بود. ‏
در میان مسلمانان هم، درست همان طور که در میان مسیحیان رخ داد؛ علم كلام و پدید آمدنش یک ‏روند کاملاً طبیعی بود. این که بعد از آن چه سیری پیدا کرد، چه رشدی داشت و به چه نتایجی منتهی ‏شد، بحث دیگری است. می دانید که بعدها بزرگانی حتی از میان متکلمان؛ مثل غزالی، ظهور کردند و ‏بر علم کلام طعن زدند و به صراحت و به وضوح بیان داشتند که علم کلام، ایمان کسی را افزایش نمی ‏دهد. همان علمی که برای دفاع از ایمانیات و اعتقادات و مواضع دینی پدیدآمده بود، رفته رفته به ‏حجابی برای ایمانیات بدل شد. این درس بزرگی است که ما باید از تاریخ بیاموزیم و آن این که گاهی، ‏در تاریخ چیز هایی با نیات نیک و مرارات بسیار پدید می آید که بعدها به عکس و به ضد خود بدل ‏شده و به جای آن که سلاحی در دست دوست باشد، سلاحی می شود در دست خصم. از نظر پاره ای از ‏متکلمان، داستان علم کلام، دست کم در بدو تکوین و تولدش، شايد هم چنان که گفتم؛ تولدی کاملاً ‏طبیعی داشت، به ویژه که مسلمانان با دیگر اقوام، همچون یهودیان و مسیحیان تماس پیدا کردند و ‏سخنان آن ها را می شنیدند، متکلمان آنان را می دیدند و با آن ها به بحث می پرداختند و آرا یا ‏شبهات آن ها وارد جهان اسلام می شد. مسلمانان هم که در مقام کسب علم از این سو و آن سوی ‏جهان چالاک بودند، این اندیشه ها را می پذیرفتند و از آن استقبال می کردند. به این ترتیب، علم کلام ‏در میان مسلمانان پا گرفت و چنان که گفتم روند آن بسیار طبیعی بود و هم از منطق درونی برخوردار ‏بود و هم منطق بیرونی. این علم، نتیجه ارتباطی بود که مسلمان ها با دیگر اقوام و نحل پیدا کرده ‏بودند. کلام معتزلی مقدم بود بر کلام اشعری، اما دولت مستعجل بود؛ یعنی عمر کوتاهی داشت و شاید ‏یک قرن یا کم تر از یک قرن عمر کرد. اتفاقاتی سیاسی و کلامی، مکتب اعتزالی را کنار زد و به یک ‏جریان مغلوب در تاریخ اسلام تبدیل کرد. اگر شیعیان نبودند، وضع کلام اعتزالی بسی نازل تر از این بود ‏که اکنون هست. تقریباًٌ از کتب معتزله چیزی در دست نداریم. آن چه از آرای معتزله می دانیم، آن ‏هاست که در ضمن ردیه ها باقی مانده است؛ یعنی اشاعره مثلاً در "شرح مقاصد"، "شرح مواقف" و ‏بسیاری از کتب دیگر، آرای معتزله را نقل و سپس رد می کنند. البته این نقل کردن ها همواره بسیار ‏خلاصه و گذراست، به طوری که در مورد یک رای، حتی عین عبارت مؤلفان و متکلمان را هم نقل نمی ‏کنند؛ بلكه تنها نظری را به آن ها نسبت می دهند. این که چه قدر آن را در سیاق و کانتکس ‏‎(contex)‎‏ گذاشته باشند و تا چه اندازه وفادارانه و صادقانه و به طور کامل نقل کرده باشند، جای بحث ‏است.‏
معتزله در اواخر عمرشان، طرفدارانی در یمن پیدا کرده بودند و پاره ای از بهترین و مهم ترین کتاب ‏های معتزله در یمن پیدا شد و ظرف دو تا چهار دهه اخیر به چاپ رسید و در اختیار محققان قرار ‏گرفت. نوشته های اصلی معتزله، اگر هم وجود داشته است، اکنون در اختیار ما نیست و بیش تر آگاهی ‏های ما، چنان که گفتم از طریق مدارک اشاعره است.‏
‏ معتزله دولت مستعجلی داشتند و راز شکست آن ها از مسایلی است که در تاریخ اسلام بسیار مورد ‏بحث بوده است. گفته اند كه ماجرای محنت، یعنی امتحانی که معتزله آن هم به کمک الواثق بالله و ‏مأمون و دیگران در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم برپا کردند، یکی از فجایع تاریخ اسلام بود و همان ‏باعث شد که ذهنیت و روح مردم مسلمان را علیه آن ها شوراند و همچنین سبب شد تا سیاست و ‏خلافت نیز وارد شوند و معتزله را کنار بزنند. چنان که می دانید؛ مأمون، معتزلی و اصلاً یک متکلم بود. ‏او مردی بود که بسیار به علم کلام علاقه می ورزید و سعی می کرد که خود را با آرای متکلمان آشنا ‏کند. (قطع سخنرانی)‏
گفت و گو هاست در این راه که جان بگدازد هر کسی عربده ی این که مبین، آن که مپرس‏
احتمالاً به دلیل تأثیراتی که مسلمانان از مسیحیت پذیرفته بودند، در میان معتزله، قصه قدیم بودن یا ‏حادث بودن کلام باری، به صورت یک سؤال جدی مطرح شد. در مسیحیت، عیسی کلام خداست، بلکه ‏خود خداست؛ همان بیانی که در ابتدای انجیل یوحنا آمده است. این کلام، قدیم است؛ به این معنا که ‏عیسی خداوند است و قدمت ذاتی دارد و در عین حال، کلام باری هم هست. پاره ای از مستشرقان ‏نوشته اند که قدیم بودن یا نبودن کلام باری از طریق مسیحیت، رفته رفته ذهن مسلمانان را مشغول ‏کرد. اگر مسیحیان، کلام باری داشتند که شخص عیسی باشد، مسلمانان نیز کلام باری دارند که کتاب ‏قرآن است. بحث هایی که متکلمان مسیحی در باب عیسی مسیح و کلام بودن و قدیم بودن یا حادث ‏بودن او می کردند، رفته رفته به مسلمان ها منتقل شد.‏
موضوع به آن جا رسیده بود که چنان که گفتم؛ دستگاه مأمون و دستگاه الواثق بالله، جلسات امتحان ‏برای علمای مسلمان تشکیل دادند که در واقع نوعی تفتیش عقاید بود. از آنان می پرسیدند که قایل به ‏قدمت کلام باری هستید يا حدوث آن؟ معتزله خودشان قایل به حدوث کلام باری بودند و کسانی را که ‏قایل به قدمت کلام باری بودند از دور خارج کردند. چنان که می دانید؛ احمد این حنبل حاضر نشد به ‏حادث بودن کلام باری اعتراف کند و بر قول قدمت ماند و زندانی شد. حوادث بسیار بدی در دوران ‏محنت پدید آمد. البته این مطلب را عرض کنم که در زمان ما مورخاني معتقدند؛ اتهامی که به معتزله ‏زده شده است، اتهام واردی نیست. یکی از آن ها یک مورخ اردنی است به نام «فهمی جدعان» که در ‏کتابش به نام «المحنه» با قدرت استدلال کرده است که این اتهام بر معتزله وارد نیست و این ماجرا ‏پیچیده تر از آن بوده است که گفته اند. او تک تک متکلمانی را که اطراف مأمون بودند و در دربار او ‏رفت و آمد داشتند، مورد بررسی قرار داده و توضیح داده است که چه کسانی بودند، چه می گفتند و ‏چه می کردند. او ماجرای امتحانی را که به معتزله نسبت می دهند و آن را بدعتی در جهان اسلام می ‏شمارند که باعث باز شدن دست اشاعره شد، رد می کند و معتقد است که چنین نیست. اما قولی که ‏آوردیم، قول مشهوری است و گفته می شود که معتزله چنین کرده اند.‏
‏ معتزله اعتقادات متعدد و متنوعی داشتند که به همه آن ها نمی توانیم بپردازیم. در اثر پاره ای از بحث ‏های کلامی که بین مخالفان و معتزله در گرفت، اشاعره و در رأس آن ها ابوالحسن اشعری، اعلام مکتب ‏تازه ای کردند که این مکتب، مکتب جمهور مسلمانان شد و تقریباً در تمامی دوازده قرنی که از پایان ‏قرن دوم به این طرف می گذرد، مکتب غالب، مذهب غالب و کلام غالب، کلام اشعری بوده است. عموم ‏بزرگانی که در جهان اسلام و در جهان اهل سنت می شناسیم؛ مثل فخر رازی، مولوی، غزالی، امام ‏الحرمین جوینی و کثیری از بزرگان دیگر، همگی اشعری بودند و از مواضع اشعریت دفاع می کردند. ‏البته اشعریت، آن نماند که در ابتدا بود. اگر اشعریتی را که در قرن هفتم، در مواقف آمده است با آن چه ‏مثلاً پنج قرن قبل از آن بوده است مقایسه کنید، خواهید دید که بسیار پخته تر شده و پاره ای از ‏مواضعشان با مواضع معتزله در هم آمیخته و از آن شکل غیر فلسفی، خارج و فلسفی تر شده است. مع ‏الوصف، به قول وبر، می توانیم از اشاعره و همچنین معتزله با عنوان ‏Ideal type‏ سخن بگوییم و به ‏مطلب مورد نظر که قصه "عقل اعتزالی" و "عقل اشعری" باشد بهتر بپردازیم. می خواهم در این جا ‏نظریه ای را مطرح کنم تا دوستانی که خصوصاً در این باب کار می کنند و تحقیقاتی دارند به این نظر ‏توجه فرمایند و اگر لازم دیدند در اين زمينه کار کنند و توضیحات و سوالاتی مطرح کنند تا با عث ‏پخته تر شدن مطلب شود.‏
معتزله، زمانی در عالم اسلام ظهور کردند که می توان گفت هنوز اندیشه های یونانی وارد اسلام نشده ‏بود و تازه کتاب های یونانی در حال ترجمه و آشنایی مسلمانان با اندیشه های فلسفی یونانیان، خصوصاً ‏با افلاطون و با طب جالینوس آغاز شده بود. این کار را هم بیت الحکمه مأمون انجام می داد. اما هنوز ‏اصطلاحات جا افتاده ای معادل اصطلاحات فلسفی یونان پیدا نشده بود.‏
این مطلب را می گویم برای این که وقتی برای مثال؛ بحث از حسن و قبح ذاتی در اخلاق می کنیم، ‏بدانیم که معلوم نیست آن ذات، همان ذاتی باشد که فلسفه یونان می گفت و این کلمات در آن زمان ‏هنوز معنای اصطلاحی پیدا نکرده بود. مدتی طول کشید تا مسلمانان توانستند مکتبی فلسفی با ‏واژگانی معادل واژگان فلسفه یونانی بسازند. معتزله به نحوی از انحا، متعلق به دورانی هستند که گرچه ‏در آن دوران تفکر عقلی وجود داشت، اما هنوز در میان مسلمانان ذهنیت فلسفی به طور کامل پیدا ‏نشده بود. دورانی که شاید بتوان آن را دوران خاکستری نامید؛ یعنی هنوز ذهن ها به طور کامل فلسفی ‏نشده، اما تفکر فلسفی و به کار گرفتن مقولات عقلی و نگاه فیلسوفانه، حکیمانه یا به معنای فنی کلمه ‏عاقلانه در دین، آغاز شده بود. من معتزله را یک مکتب غیر تجربی دینی می نامم، در مقابل مکتب ‏اشاعره که یک مکتب تجربی دینی یا تجربی نقلی است.‏
اشاعره در عموم مواضعی که داشتند، با اختلافاتی به تجربه گرایان جدید نزدیک تر هستند، در حالی که ‏معتزله، درست در مقابل آن ها، غیر تجربی تر بودند و بيش تر به مقولات عقلی پیشینی می پرداختند. ‏از بدو تکون فلسفه، دو مکتب روبه روی هم بودند و این دو مکتب تا امروز هم دوام پیدا کرده اند. برای ‏آن که چگونگی رشد فلسفه را بدانید، باید به این دو مکتب توجه کنید. یکی آن است که می خواهد ‏جهان طبیعت را و جهان ماورای طبیعت را زیر مقولات عقلانی پیشینی در آورد و مورد تبیین قرار دهد. ‏به تعبیر خیلی ساده، از بالا به این عالم نظر می کند و یک نقشه عقلانی برای این جهان دارد که این ‏نقشه، قبل از تجربه و مراجعه به عالم پدید آمده است. ممکن است بپرسید از کجا پدید آمده است؟ ‏حالا فرض کنید خدا به ما الهام کرده است یا هر فرض دیگر؛ اما تلقی این است که ما، قبل از مراجعه به ‏تجربه، یک نقشه عقلانی پیشینی در ذهن خودمان داریم و آن گاه آن را روی عالم می افکنیم و سعی ‏می کنیم حوادث پراکنده این جهان را در پرتو آن نقشه پیشینی، خویشاوندی ببخشیم و معنا کنیم. اگر ‏بخواهیم مثالی بزنيم، باید به اصل علیت بپردازيم. به اعتقاد حکیمان این اصل از عالم خارج گرفته نشده ‏است. این مطلب مورد توافق حکیمان تجربی و حکیمان متافیزیسین است. با مشاهده حوادث این عالم، ‏شما هیچ وقت نمی توانید نتیجه بگیرید که اصلی به نام اصل علیت وجود دارد. حال بماند که این اصل ‏را از کجا آورده ایم؛ فرض کنید مربوط به ساختار عقل ماست یا فرض کنید شهودی است که خداوند ما ‏را به آن موفق کرده است، به هر حال و هر چه هست، ما آن را روی این عالم می افکنیم و عالم را در ‏پرتو آن تحلیل می کنیم. به این ها می گوییم فلسفه های پیشینی که از انواع آن ها به فلسفه اسلامی، ‏فلسفه کانت، فلسفه ارسطویی و فلسفه افلاطونی و ... می توان اشاره کرد، این فلسفه ها از بالا و بر وفق ‏یک نقشه پیشینی در عالم نظر می کنند. دسته ای دیگر از فلسفه ها، باید اسمشان را فلسفه های ‏پسینی بگذاریم. پسینی؛ یعنی پس از مراجعه به عالم و نگاه به پدیده های جهان، نقشه عالم را کشیدن ‏و به تدریج آن را تکمیل کردن.‏
مثال روشن تر از "اصل علیت"، بحث "کلیات" است. این بحث به نظر من یکی از بحث های بسیار مهم ‏فلسفه است. در میان مسلمانان، هیچ گاه مکتبی بنام "نومینالیسم" پدید نیامده است. ما امروز حتی ‏براي ترجمه این واژه مشکل داریم و به دلیل فقدان معادل برای نامیدن آن، در ترجمه این واژه براي ‏گذشته اسلامی از واژه های "اسمیون" یا "نام گرایان" استفاده می شود.‏
عموم حکیمان ما قایل به کلیات یا یونیورسال ها ‏‎(universals)‎‏ و به اصطلاح، قايل به ماهیت، قایل به ‏کلی طبیعی وقايل به ذات بودند و موجودات خارج را از، مصادیق کلی طبیعی می دانستند. آن ها معتقد ‏بودند که آن کلی را هم از جايی آورده اند که ما اکنون به آن کار نداریم. آن ها می گفتند که یک ‏مفهوم کلی به نام انسان یا گیاه وجود دارد و آن چه در خارج است، از مصادیق آن مفهوم کلی است و ما ‏آن معنی کلی را روی آن مصداق ها می افکنیم و با آن تطبیق می دهیم. اما مکتب تجربی و در واقع ‏مکتب "نام گرایان" می گفت؛ آن چه داریم، افراد انسان هستند و ما این افراد را کنار هم می گذاریم و ‏سپس جمع می زنیم. در اثر جمع بندی، به نقطه مشترکی می رسیم که همان "كلي" است كه نامش ‏‏"انسان" است. در این فلسفه پسینی – تجربی، حرکت از پایین به بالاست؛ مشاهدات را جمع می زنند ‏تا نقشه عالم را بکشند، آن هم به صورت تدریجی ولی در قالب کلیات. ‏
در فلسفه هاي مبتني بر عقل پيشيني، نقشه وجود دارد و فقط مصادیق آن در عالم پیدا می شود. حال ‏شما، اگر مُثُل افلاطونی را هم در نظر بگیرید، همین مطلب را خواهید یافت. بنابراین دو نوع فلسفه ‏داریم، عقلی و تجربی یا پیشینی و پسینی.‏
مکتب معتزله به فلسفه های پيشینی نزدیک تر است و کم تر تجربی است. اما، در مقابل، مکتب اشاعره ‏به فلسفه های پسینی نزدیک تر است و بیش تر تجربی است. این مطلب را عمداً با ابهام ذکر می کنم، ‏چون همه مواضع معتزله و اشاعره را به تمامی نمی پوشاند، زیرا آن ها تحولاتی کرده و تغییراتی داشته ‏اند. ولی کم و بیش می توان این مطلب را در آن ها یافت.‏
ابتدا یک مثال ساده؛ یکی از نزاع های فرعی بین معتزله و اشاعره این بود که آیا رزق، فقط به رزق ‏حلال گفته می شود یا مفهوم رزق اعم از حلال و حرام است؟ آیا تنها درآمد فردی که طبق قوانین، اعم ‏از فقهی یا عرفی، كسب حلال و مشروع دارد رزق نامیده می شود، یا در آمد فردی که از هر راهی، مثل ‏غصب، دزدی، خرید و فروش نادرست و ... به کسب می پردازد، آن هم حلال است؟‏
مقدمه مبنی بر این بود که یکی از اين مكتب ها از بالا می آید و دیگری از پایین راه مي گشايد، یکی از ‏آن ها مانند قول به کلیات است و دیگری مثل قول به نومینالیزم، یکی از آن ها پیشینی تر است و ‏دیگری پسینی تر؛ حال به نظر شما آن چه درباره رزق گفته شد، کدام یک به مواضع اشعریت و کدام به ‏مواضع اعتزالی نزدیک تر است؟ پاسخ را عرض می کنم؛ در نظر معتزله، رزق فقط رزق حلال است، در ‏حالی که در نظر اشاعره، رزق اعم از حلال و حرام است. ‏
شما اگر نگاه تجربی و پسینی داشته باشید و نخواهید با معیارهای پيشینی قضاوت کنید که از پیش ‏حلال و حرام را مشخص کرده اند، خواهید گفت که در آمد آدمی، اعم از حلال یا حرام یا تلفیقی از آن ‏ها، همان رزق اوست. این، درست همان چیزی است که اشاعره می گفتند و این مطلب با مبانی مذهب ‏و مکتبشان موافقت دارد. در حالی که در نگاه از بالا، از تعاریف و کلیات شروع می کنید و ابتدا، در عالم ‏تعریف و عقل، تکلیف چیزی را مشخص می کنید و سپس جهان خارج را تا آن جا که با تعریف و معیار ‏شما وفق داشته باشد، می پذیرید. یعنی ابتدا رزق را تعریف می کنید و سپس آن چه را زیر آن تعریف ‏می آید بر می گزینید و بقیه را کنار می گذارید.‏
‏ مسأله رزق را که یک مسأله فرعی است مثال زدم تا به تدریج، قصه ای که می خواهم بگویم بازتر و ‏روشن تر شود.‏
حال، به یک مسأله بسیار جدی تر مي پردازيم که باز هم به اختلاف نظر اشاعره و معتزله مربوط می ‏شود؛ قصه حُسن و قُبح ذاتی یا حُسن و قبح عقلی.‏
لازم به ذکر است که کلمه ذاتی، در این موارد مناسب نیست و این کلمه بعدها اضافه شده و بسیاری را ‏هم به گمراهی افکنده است. در نوشته های پاره ای از علمای جدید ایران، می بینم که وقتی وارد بحث ‏ذاتی می شوند، به سراغ "ذاتی باب ایساغوجی" و "ذاتی باب برهان" می روند، در حالی که این مطالب ‏کاملاً بیرون از ذهن معتزله بوده و نتیجه تحولات منطقی است.‏
معتزله وقتی می گفتند "ذاتی یک چیز"؛ یعنی "خود آن چیز". این که آن چیز، ذاتی ایساغوجی یا ‏ذاتی باب برهان باشد و مطالبی از این دست، به هیچ وجه برای معتزله مطرح نبوده است.‏
بنابراین، هنگامی که می گفتند چیزی حسن و قُبح ذاتی دارد؛ یعنی خودش یا خوب است یا بد. گاهی ‏برای همین مفهوم ساده، تعبیر عقلی به کار می بردند؛ به این معنا که عقل، در مقام اثبات یا در مقام ‏شناخت می تواند یکی را برگزیند و دیگری را فرو گذارد. ذاتی و عقلی بودن حُسن و قُبح یا عقلی نبودن ‏آن، یکی از موارد نزاع بسیار جدی و اصلی و یکی از نقاط انفکاک بین این دو مکتب کلامی مهم است.‏
اشاعره، به قول امروزی ها ، ایتیلیتارین ‏‎(utilitarian)‎‏ و کانسیکو اِنشالیست ‏‎(cansequencialist)‎‏ ‏بودند و به نتایج تجربی عمل و توالی اعمال – توالی فاصله یا توالی غیر فاصله – نظر داشتند و می ‏گفتند؛ دروغ گویی به این دلیل بد است که در عمل و تجربه مضاری دارد و در مقابل، راست گویی ‏خوب است چون در عمل و تجربه فوایدی دارد. این موضع کاملاً تجربی است و امروز هم وقتی علم ‏اخلاق تجربی می شود، تقریباً از همین مسیر عبور می کند. اما اگر به ذات یک شیء توجه کنیم، آن ‏طور که عقل در مقام شهود از آن پرده برداری می کند، صرف نظر از نتایج خواهیم فهمید که فلان ‏عمل به خودی خود، خوب است یابد. البته استثنائاتی از طریق وجوه و اعتبارات پیش می آید که به ‏ذات مسأله، لطمه ای نمی زند. یعنی بد شدن راست گویی یا خوب شدن دروغ گویی، به ذات راجع نمی ‏شود؛ بلکه پاره ای از وجوه و اعتبارات پیش می آید که این خوبی و بدی را پدید می آورد.‏
یک مکتب عقلی، غیر از این نمی تواند کاری انجام دهد و مسیری را که باید اختیار کند، همین است ‏که بگوید به ذوات اشیا، به ماهیاتشان، به خودشان و به عقلتان مراجعه کنید و حکم آن ها را بیرون ‏آورید. ‏
نزاع های طولانی که بین اشاعره و معتزله علی الخصوص در مقام استدلال در گرفته است؛ به نظر من ‏بعضی از آن ها بسیار پروداکتیو ‏‎(Productive)‎‏ زاینده و سود بخش بوده است، به سه مورد اخلاق، ‏حُسن و قبح ذاتی و عقلی یا غیر ذاتی و غیر عقلی بودن آن برمي گردد. به طور مثال، صاحب مواقف در ‏کتاب خود در مقابل معتزله که قایل به حسن و قبح عقلی بودند، پنج یا شش دلیل، برای بیان حسن و ‏قبح غیر عقلی آورده است که بهتر است، اسم آن را حسن و قبح تجربی بگذاریم. چون در واقع، آن ها ‏این گونه بودند؛ یعنی دقیقاً به دنبال عمل می رفتند. به یک مثال جالب توجه کنید؛ چون یکی از معانی ‏حسن و قبح، مدح و ذّم عقلا بود. ‏
معتزله می گفتند كه فرض کنید کسی در حال غرق شدن است و شما هم در آن جا حضور دارید و او را ‏تماشا می کنید و فرد سومی هم وجود ندارد تا شما را مدح یا ذم کند. اما شما، فقط به داعی حسن و ‏قبح ذاتی، می شتابید و به شخص در حال غرق شدن کمک می کنید؛ چرا که نجات غریقی که نزدیک ‏به هلاکت است، ذاتاً خوب است. اما اشاعره چه می گفتند؟ آن ها می گفتند که این مسأله، یک مسأله ‏کاملاً روان شناسانه است؛ به این صورت که شما خودتان را جای غریق می گذارید و می گویید؛ اکنون ‏که من در حال غرق شدن هستم، چقدر خوب بود که فرد دیگری مرا نجات می داد. یعنی یک امر ‏تجربی را در میان می آورید و به هیچ وجه به دنبال این نیستید که به خاطر ذات نیکویی فعل، آن را ‏انجام دهید. من در یکی از نوشته های چاپ نشده، این مطلب را آورده ام که معتزله مکتب خوبی بود و ‏نکته های درخشانی داشت، اما پیوندش با ذات گرایی و با نوعی ارسطوگرایی خفیف، مانع از پاره ای ‏نتایج نیکو شد و سبب شد تا زیر بار مفاهیم عقلی پیشینی خفه شود و راه را آن چنان که باید، نگشاید.‏
لازم نیست که بيش از اين وارد بحث حسن و قُبح عقلی شوم، چرا كه دوستان خود ورود دارند و تذکر ‏من فقط از این بابت بود که اشاعره چگونه می توانند تجربی دیده شوند و معتزله غیر تجربی.‏
بحث دیگر، بحث کلیات است. اشاره شد كه مکتب عموم اشاعره، تقریباً نزدیک به نومینالیسم فرنگی ‏است و البته چنان که گفتم؛ ما این مقوله را در تاریخ اسلام نداریم، اما در بحث از کلیات، اگر به مباحث ‏آن ها رجوع کنید؛ ملاحظه خواهید کرد که خیلی به آن سو گرایش دارند و به نظر من، برای کسی که ‏مشربش تجربی است، این امر خلاف انتظار نیست. چنین کسی نمی تواند درباب کلیات، رأی عقلی ‏پیشینی داشته باشد؛ درست مثل تجربه گرایان اروپا و اسمیون که به افراد نظر می کنند و افراد را جمع ‏می زنند و از روی آن حکم کلی به دست می آورند. چون بحث در مورد رأی اشاعره در باب کلیات، ‏طولانی می شود، توصیه می کنم به مسأله مفرده ای که فخر رازی در باب کلیات دارد و به زبان فارسی ‏هم هست، مراجعه کنید. او این بحث را به خوبی مطرح کرده است. البته در مباحث مشرقیه اش هم می ‏توانید این بحث را بیابید. البته بحث کلیات، از ظرافت خاصی برخوردار است و به جایی می رسد که ‏تمیز بین این که آیا قایل به کلیات هستیم یا نومینالیسم، مشکل می شود. من شخصاًٌ به نومینالیزم، ‏گرایش بیش تری دارم و معتقدم که بهتر می تواند پاره ای از مسایل را جواب بدهد. البته فیلسوفان ما ‏نوعاً قایل به کلیات بودند. ولی من می توانم استدلال کنم که اصالت وجود ملاصدرا، نفی کلیات و ‏برگشت به نومینالیسم است. قطعاً، مقتضای مکتب، اصالت وجود، همین نومینالیسم است و از این ‏جهت، ما به این رأی خیلی نزدیک تر شده ایم. ولی هنوز این دسته از نتایج و مدلولات فلسفی ملاصدرا، ‏آن چنان که باید استخراج نشده است. ‏
مثال مهم تر در این مورد، بحث علیت است. می دانید که اشاعره، قایل به علیت عرضی و طبیعی در این ‏عالم نیستند و این درست یک موضع تجربی در باب علیت است. در این مورد، خصوصاً به کتاب "مقاصد ‏الفلاسفه" یا "تهافت الفلاسفه" غزالی مراجعه کنید تا ببینید که چگونه با بلاغت، علیه علیت استدلال ‏می کند. استدلال های او به ادله "هیوم" بسیار نزدیک است. البته رأی هیوم با رأی غزالی یک تفاوت ‏جدی دارد. هیوم معتقد است که ربط یا پیوند ضروری ‏‎ Necessary Connection‏ نا مفهوم است و ‏این کلمه بی معناست. چیزی به نام ربط ضروری و پیوند ضروری وجود ندارد و آن ها که این را می ‏گویند، خود نمی فهمند که چه می گویند. این، مقتضای مکتب هیوم است و بنابراین مکتب، کشف ربط ‏ضروری که همان ربط علی باشد، نا ممکن و تصورش هم نا ممکن است و چنین تصوری در مقام تصور، ‏اصلاًٌ متولد نمی شود. غزالی نمی گوید که این تصور متولد نا شدنی است؛ بلکه می گوید که چنین ‏چیزی در عالم خارج وجود ندارد و در حقیقت بر همان قول به تقارن است که حداکثر، شما مقارنات و ‏توالی حوادث را در این عالم می بینید و اگر این توالی را صدها و هزاران بار هم ببینید؛ ربط ضروری که ‏مقتضای علیت است از آن منتج نخواهد شد. این یک نظریه شسته، رفته و تجربی در باب علیت است. ‏فیلسوفان تجربی، جز این چیزی نمی گویند. حتی فیلسوفان عقلی هم معتقدند که از تجربه محض، ‏اصل علیت بیرون نمی آید. این که اصل علیت از کجا آمده است، کاری به آن نداریم؛ ولی قطعاً از تجربه ‏نیامده است و یک نقشه عقلانی پیشینی است که بر عالم می افکنیم. اشاعره به صراحت اعتقاد دارند که ‏آن چه در عالم می بینيم، علیت نیست. در اشعار مولانا، این موضوع زیاد دیده می شود؛ زیرا او نیز از ‏لحاظ کلامی، اشعری بود: ‏
از قضا سر کنگبین صفرا فزود روغن بادام خشکی می نمود‏
از هلیله قبض شد، اخلاق رفت آب، آتش را مدد شد همچو نفت
‏(مثنوی، دفتر اول، ابیات 53 و 54)‏
چون قضا آید، طبیب ابله شود وان دوا در نفع خود گمره شود ‏
‏(مثنوی، دفتر پنجم، بیت 1707)‏
بعد هم ادعای بسیار بزرگی را مطرح می کند:‏
همچنین ز آغاز قرآن تا تمام رفض اسباب است و علت والسلام
جمله قرآن هست در نفی سبب عز درویش و هلاک بولهب
‏(مثنوی، دفتر سوم، ابیات 2525 – 2520)‏
می بینید که در این باب، بیان طبیعی دارد و استدلال هایش، واقعاً درست است. او می گوید:‏
شب چراغت را فتیل نو بتاب پاک دان زین ها چراغ آفتاب
رو تو کهگل ساز بهر سقف خان سقف گردون را زکهگل پاک دان
‏(مثنوی، دفتر دوم، ابیات 1846 – 1845)‏
در واقع، او علیت را به عادت بر می گرداند و می گوید که این چیزها را زیاد دیده ایم و بعد فکر می ‏کنیم که اگر بنا باشد از سقف گردون باران نبارد، باید آن را هم کاه گل کنیم. در حالی که غافلیم از این ‏که آن چه باید کاهگل شود تا چکه نکند، سقف اتاقمان است. یا این که اگر باید فتیله (چراغ های نفتی) ‏را هر شب عوض کنیم تا خوب بسوزد، خورشید این چنین نیست و اصلاً از نوع دیگر است. این سخنان ‏مولانا، چشم بازکن است. البته اشاعره، علیت را به خداوند برمي گرداندند. باید توجه داشته باشیم که ‏مفهوم علیت نزد اشاعره وجود داشت، اما نه علیت تجربی و آن ها از همین طریق، مسأله معجزات را ‏حل می کردند.‏
انصاف همین است که بنابر مشرب فلاسفه، ذاتیات را نمی توان تغییر داد. یعنی اگر شما بگویید که ‏احراق، ذاتی آتش است، این موضوع به هیچ عنوان از آتش سلب شدنی نیست. بدين تربيت معجزات هم ‏در جایی اتفاق می افتد که شما با ذاتیات سروکار نداشته باشید.‏
اشاعره، اصلاً قايل به ذاتی نبودند. این بدان معناست که آن ها قایل به کلیات نبودند و بنابراین با مسایل ‏راحت برخورد می کردند و می گفتند كه آتش یا می سوزاند یا نمی سوزاند. به هر حال، نفی علیت در ‏مشرب اشعری، با مشرب تجربی بسیار منطبق و نزدیک است و قول به علیت در نزد معتزله، با مشرب ‏فلاسفه مطابقت بيش تري دارد.‏
بحث «ترجیح بلامرجح»، قصه غریبی است که متکلمان، هم در مسأله علیت و هم خصوصاً در مسأله ‏اراده مطرح کرده اند و آن، اين که مرجحات ارادی چیست؟ چنان که می دانید؛ اشاعره به صراحت بر ‏این نکته قایلند که ترجیح بلامرجح جايز است. یکی مثال های مشهور آن ها این است كه اگر کسی در ‏حال فرار از چنگ گرگ یا از دست دزد یا آدم کشی باشد و ناگهان به یک دوراهی برسد و بالاخره وارد ‏یکی از راه ها شود؛ در این جا ترجیحی وجود نداشته است و آن فرد می توانست وارد راه دیگر شود. ‏کسی که تشنه است و دو قدح آب در پیش رو دارد، یکی را برمی دارد و می نوشد. این همان مثال ‏‏"ژان بوریدان" است که "اینشتین" هم به آن اشاره دارد. اينشتین، هم به ریاضیات علاقه بسیار داشت ‏و هم به فیزیک. او در شرح حال خود گفته است که برای این که مانند خر "ژان بوریدان" سرگردان ‏نشوم، بالاخره فیزیک را انتخاب کردم.‏
ژان بوریدان، یکی از متکلمان قرون وسطاست که در باب ترجیح بلا مرجح، مثال خیلی جالبی دارد. او ‏می گوید: اگر خر گرسنه ای را در وسط قرار دهید و به فاصله مساوی در دو طرفش، یونجه بگذارید؛ این ‏حیوان در میان یونجه ها از گرسنگی خواهد مرد. زیرا به هر طرف که برود، خواهیم گفت چرا به طرف ‏دیگر نرفتی؟ از آن جا كه ترجیح بلامرجح باطل است، بنابراین حیوان از گرسنگی خواهد مرد.‏
یکی از دوستان می گفت که ترجیح بلامرجح حرام است. حال چه حرام و چه باطل، قصه این گونه است ‏که گفته شد.‏
فرد تجربی مذهب و تجربی مسلک، ترجیح بلامرجح را این گونه می بیند که یک فاعل، بین دو چیز که ‏هیچ تفاوت آشکار و مشهود و تجربه پذیری ندارند، یکی را اختیار کند و دیگری را اختیار نکند.‏
طرح این موضوع، برای توضیح مقوله اراده بود و آن را از سر بی عقلی نمی گفتند و عقیده داشتند که ‏اگر بخواهیم ترجیح اراده را به غیر بدهیم، لاجرم تسلسل لازم می آید؛ به خصوص در مورد اراده باری و ‏داستان خلقت؛ این که چرا خداوند چیزی را جلوتر از چیز دیگری خلق کرده است؟ و اين كه مرجح آن ‏چه بوده است؟ پاسخ این است که هیچ مرجحی ندارد و خداوند می توانست عکس آن را انجام دهد. ‏مثلاً؛ چرا در عالم موجودات مختلف آفریده شده اند؟ این نیز مرجحی ندارد. اما اگر بخواهید به سراغ ‏مرجحات برويد، به این معناست که شما نقشه عالم را در اختیار دارید و حتی خداوند را هم به پیروی از ‏این نقشه ملزم می کنید. مانند این بحث، در باب عدل باری پیش می آید. مشهور است که معتزله، ‏عدلیه بودند و اشاعره، عدلیه نبودند. البته به نظر من، تعبیر عدلی نبودن در مورد اشاعره، تعبیر جفا ‏کارانه ای است. آن ها نه این که عدلی نبودند، بلکه به معنای معتزلی آن، عدلی نبودند. آن ها مفهومی ‏را در میان می آوردند به نام کَرَم و آن را برتر از عدالت می دانستند و به جای عدالت خرج می کردند. ‏می گفتند كه خداوند کریم است و این برتر از عدالت است. بنابر همان مشرب تجربی، آن ها می گفتند ‏که عدل باری، همین است که در عالم مشاهده می شود؛ یعنی اگر کسی زجر می کشد و از گرسنگی ‏هلاک می شود و دیگری در رفاه است و تا آخر عمرش در خوشی به سر می برد و اگر صدها جنایت هم ‏بکند، کسی یقه اش را نمی گیرد، این ها همه مقتضای عدل الهی است. در عالم چیزی نیست که غیر ‏عادلانه باشد. به عالم نگاه کنید و در آن، عدل الهی را به دست آورید. عدل خدا به گونه ای است که ‏اتفاقاتی که در دنیا رخ می دهد با عدل او سازگاری دارد. این عالم، عین تحقق عدالت الهی است. اما ‏یک فیلسوف این گونه نمی گوید، بلکه یک تعریفی پیشینی از عقل می دهد و سپس حوادثی را که در ‏عالم دیده می شود، چنان تفسیر می کند که با تعریف پیشینی او موافق بیفتد. به همین دلیل در ‏مواقعی مشکل پیش می آید و به قول ناصر خسرو: ‏
نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست کشتی، کشتی؟
با این توضیح، اعتراض به عدالت باری در واقع اعترض به نقشه های پیشینی از عدالت خواهد بود. مثل ‏این که بگویند مطابق نقشه ای که داریم، چرا کسی ناقص الخلقه به دنیا می آید؟ چرا کسی نابیناست؟
چرا این یکی کم هوش است؟ و چرا کسی با بیماری ایدز به دنیا می آید و تا آخر عمر زجر می کشد؟ ‏اشاعره می گفتند كه عدالت الهی همین است. ولی معتزله این طور فکر نمی کردند؛ بلکه یک نقشه یا ‏تعریف پیشینی از عدل می دادند و می کوشیدند این مسایل را در آن بگنجانند. سرآغاز اختلاف بین ‏اشاعره و معتزله نیز همین مسأله عدالت بود. ابوالحسن اشعری، داستانی را برای استادش نقل کرد. ‏داستان درباره کسی بود که می میرد و سه فرزند دارد؛ یکی مؤمن، دیگری کافر و فرزند سومی که هنوز ‏کودک است. اشعري سپس از استادش مي پرسد: خداوند چگونه جزای آن ها را می دهد. استاد او در ‏پاسخ به این مطلب درمي ماند. ماجراي کامل اين قضيه چنین است: آن شخص سه فرزند دارد، یکی ‏مومن که تا آخر عمرش با ایمان می ماند، با ایمان از دنیا می رود و نهایتاً جایش در بهشت است. ‏دیگری کافر است و کافر می ماند و سپس می میرد و در نتیجه به جهنم می رود. فرزند سوم در کودکی ‏می میرد. روز قیامت فرا می رسد؛ آن که مومن است، در بهشت به مشروطه خود رسیده است و مشکلی ‏ندارد. آن که کافر است به خداوند می گوید: چرا مرا به جهنم می بری؟ خداوند می فرماید: برای آن که ‏کفر ورزیدی. کافر می پرسد: پس چرا کودک را به جهنم نمی بری؟ خداوند می فرماید: من جان او را ‏زودتر ستاندم، برای این که می دانستم او در آینده کافر خواهد شد و من نمی خواستم او به جهنم برود. ‏کافر می گوید: جان مرا هم زودتر می گرفتی تا من هم به جهنم نروم!‏
همین استدلال ساده باعث شد که بسیاری از بنیان های فکری استاد ابوالحسن اشعری، فرو بریزد. زیرا ‏معتزله درباب عدالت الهی، خصوصاً از طریق انسان گرایی ‏‎(Anthropomorphism)‎‏ و قرار دادن ‏عدل انسانی برای خداوند، به نتایج غریبی می رسیدند که چندان پاسخ گو نبود.‏
غزالی در نوشته هایش سخنی را به صراحت بیان می کند که همان را حافظ، دو قرن بعد از او می ‏گوید: "سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت". غزالی می گوید: به دنیا که نگاه می کنی، می بینی چه ‏بسا انسان هایی که بدون جرم و جنایت، به مکافات هایی مبتلا شده اند. آن وقت متوجه می شوی که ‏کار خداوند با حساب هایی که ما تعیین می کنیم، هم خوانی ندارد و تعریف هایی که ما از عدالت، ‏رحمت و امثال این ها به دست می دهیم، مقوله دیگری است. خلاصه، غزالی روایتی را نقل می کند که ‏خداوند به حضرت داوود وحی کرد؛ تصوری که از من داری، تصور یک درنده هار است که هیچ مبنا و ‏منطقی در عملش نیست. ‏
کاری به اين نداريم که کدام یک از این دو مکتب، منطق درستی دارد. من به مقتضای این دو مکتب ‏اشاره می کنم. نگاه تجربی به جهان، مقتضایش این است که مفهوم عدالت را از طریق آن چه می گذرد ‏دريابيم. رزق، دقیقاً همین طور است. شما اگر بخواهید از روی آن چه می بینید، بگویید که خداوند ‏رزاق است یا خیر، باید به همین عالم نگاه کنید. مفهوم رزاقیت الهی همان است که در این عالم تجلی ‏پیدا کرده است؛ یکی دارا و آن یکی نادار است، یکی از گرسنگی می میرد و ديگري از سیری می ترکد. ‏در جای دیگری غیر از عالم، نباید به دنبال رزاقیت باری گشت و این همان است که اشاعره می گفتند. ‏بنابراين، رزق متضمن حلال و حرام است. اما اگر شما از رزاقیت تعریف پیشینی داشته باشید، آن وقت ‏کارتان به جاهای دیگر خواهد کشید. ‏
نکته مهم دیگری که در نزاع بین اشاعره و معتزله دارای اهمیت است، مسأله عقل است. با مثال هایی ‏که می زنم، مسأله عقل اعتزالی در تقابل و قیاس با عقل اشعری رفته رفته روشن می شود. عقل ‏اشعری، تقریباً عقل تجربی است، حتی وقتی وارد نقل می شود. اما عقل اعتزالی یک عقل پیشینی است، ‏حتی وقتی که وارد تفسیر نقل شود. ‏
مورد دیگر از نزاع حاد معتزله و اشاعره، این است که آیا افعال الله معلل به اغراض هستند یا خیر؟ ‏اشاعره، معتقدند که افعال الله معلل به اغراض نیستند. هیچ غرضی، هیچ هدفی، بر فعل خداوند و بر ‏فاعلیت او حکومت نمی کند. به گفته اشاعره، چنین نیست که خداوند بنشیند و فکر کند که چون مي ‏خواهم فلان کار را انجام دهم، لذا باید فلان مقدمات فراهم شود تا به فلان نتیجه برسد. البته این مسأله ‏را حکمایی مثل "ملاصدرا" و "ابن سینا" هم گفته اند، ولی اشاعره، پیش از آنان اشاره کردند. اما ‏فیلسوفان بعدها این مسأله را ‏refine‏ و تدقیق کرده اند و گفته اند که غرضی وجود دارد، اما آن غرض، ‏خود ذات باری است. چون خداوند "غایت الغایات و منتهی الاشواق و الحرکات" است. لذا "النهایات هی ‏رجوع الی البدایات". غایات به بدایات که همان مبدأ المبادی باشد برمی گردد و خداوند و ذات او غایت ‏همه افعال است. ولی این مسأله، سخن اشاعره را باطل نمی کند، بلکه حرف عالی تری است که در ‏سطح بالا تری بیان شده است. اين که می گفتند: افعال الله معلل به اغراض نیست، هیچ لطمه ای به آن ‏معنا وارد نمی آید؛ زیرا غرض آن چیزی است که فاعل با آن، خود را کامل کند و در مورد خداوند، این ‏گونه خواهد بود که خداوند یا قوه خود را به فعلیت بدل می کند یا نداری خود را به دارایی که هیچ ‏یک از این فرض ها درست نیست.‏
نمی توانیم بگوییم که خداوند نقصی دارد و می خواهد کامل شود یا قوه ای است که می خواهد به ‏فعلیت برسد. لذا اصلاً نمی توان گفت که بر فعل او، غرضی حکومت می کند. اما معتزله، قایل بودند که ‏افعال الله، معلل به اغراض است. آن گاه برای نشان دادن اغراضی که در فعل باری وجود دارد، به تکلف ‏می افتادند؛ مثلاً اگر حیوانی رنج می برد، برای چه رنج می برد؟ در مورد انسان می گفتند که در دنیای ‏دیگر، خداوند به او عوض می دهد. جالب است که عده ای از معتزله، می گفتند که حیوانات رنج نمي ‏برند. موضع آن ها بسیار دکارتی بود. دکارت هم همین عقیده را داشت که حیوان ها مکانیکی هستند و ‏رنج نمی برند. می گویند یکی از شاگردان دکارت، الاغی را اذیت می کرد و آن حیوان نعره می کشید. ‏دکارت گفت: چنان نعره می کشد که گویی رنج می برد.‏
معتزله نیز همین حرف را می زدند، زیرا از منطق آن ها این نتیجه به دست می آمد. در پاسخ به این ‏سؤال که اگر هیچ چیز بی غرضی در عالم وجود ندارد، پس چرا یک حیوان باید رنج بیهوده ببرد؟ ‏انتخاب هاي مختلف این است که یا باید در مورد حیوانات نیز قایل به معاد بود یا قایل به این که ‏حیوانات اصلاً رنج نمی برند.‏
اما اشاعره، خیالشان راحت بود. آن ها می گفتند؛ در این عالم انسان ناقص الخلقه هم پیدا می شود که ‏نه می بیند، نه می تواند فکر کند و نه به کاری می خورد. چرا باید به تکلف، غرضی را برای وجود آن ها ‏به خداوند نسبت داد؛ آن هم اغراضی که ما با عقل خودمان می تراشیم؟ با این غرض تراشی ها، برهان ‏نظم نیز در مقاطعی، خلل های جدی پیدا می کند. نگاه داروینی به عالم، همین گونه است. داروین ‏معتقد بود که ممکن است چیز هایی در بدن حیوانات باشد که زمان عملکرد آن ها به پایان رسیده ‏است و دیگر به كار نمي آيد. این بخش ها بقایای گذشته است و رفته رفته از بین می رود و اگر مکرراً ‏خلق می شود، به این دلیل است که بنا نیست که همه چیز در این عالم فایده معقولی داشته باشد. ‏بسیاری از چیزها هستند که هیچ فایده عقلانی بر آن ها مترتب نیست. اشاعره دقیقاً همین مطلب را ‏می گفتند؛ چه در مورد جهان انسانی و چه در مورد جهان طبیعی.‏
من در این جا مدلولات نهایی این دو مکتب را در نظر دارم، نه بحث های فلسفی آن ها را. این که ‏دلایل آن ها برای معلل به اغراض بودن افعال خداوند چيست و این که آیا آن دلایل درست است یا ‏خیر، مورد نظر من نیست. من آن جهان بینی را که روی این ستون ها می ایستد، مد نظر دارم.‏
اگر همه مطالبی را که عرض کردم، کنار هم بگذارید، خواهید دید که ستون هایی است که می توان ‏سقف مشخصی را بر آن ها بنا کرد. نوعی تجربه گرایی، نومینالیسم، قول به عدم علیت، قول به عدل ‏تجربی در باب خداوند، قول به رزق و قول به این که افعال الله معلل به اغراض نیست و قول یه این که ‏ترجیح بلامرجح جایز است، همه اين موارد به منزله ستون هایی است که می توان سقف تجربه گرایی را ‏برروی آن ها بنا کرد. ‏
مورد دیگری که در مورد معتزله بسیار جالب است، این است که آن ها منکر کرامات در اولیاء الله و فقط ‏قایل به اعجاز از سوي انبيا بودند. می گفتند آن چه در قرآن آمده است و معجزه نام دارد، در مورد انبیا ‏صادق است و غیر از آن ها کسان دیگری نمی توانند کارهای خارق العاده ای که کرامت نامیده می ‏شود، انجام دهند. معتزله دقیقاً برخلاف تجربه محض رأی می دادند و می گفتند كه این اعمال کرامت ‏نیست، بلکه اتفاق است، ولی نمی گفتند كه محال است. چنان که گفتم؛ به دلایل آن ها کاری نداریم، ‏اما می گفتند اگر کرامات را بپذیریم، در آن صورت ممکن است که هر کسی ادعای نبوت کند. در حالی ‏که معجزه برای تمیز نبی از غیر نبی است. اگر این باب باز شود و دیگری هم کارهایی کند که مشتبه با ‏اعجاز باشد مثلاً خبر از غیب دهد یا ذهن شما را بخواند و ... آن وقت دیگر فرقی بین نبی و غیر نبی ‏نمی ماند.‏
‏ معتزله، چنان که می بینید، با استدلال پیشینی یک واقعيت تجربی را رد می کردند و می گفتند ‏کرامات به هیچ وجه وجود ندارد. اما اشاعره، به راحتی می گفتند که اگر می خواهید کراماتی را که از ‏افراد سر می زند تفسیر کنید؛ نقشه عالم را از روی آن ها کنار بکشید. نه این که اول نقشه را بکشید و ‏سپس بگویید که چون در نقشه ما نمی گنجد، پس وجود ندارد.‏
مطلب بسیار جالب دیگر، قصه "جزء لایتجزا" است. چنان که می دانید؛ عموم معتزله معتقد بودند که ‏اجسام اتم ندارند و الی غیر النهایه قابل انقسام هستند. در حالی که اشاعره، نوعاً قايل به اجزاء لایتجزا ‏بودند؛ یعنی برای خود یک نوع تئوری اتمی داشتند. ریشه های تاریخی مسأله بسیار جالب است. یکی ‏از مفسران آلمانی به نام "بان اس" مقاله خوبی در این باب دارد که توضیح می دهد "اتمیزم" در ‏اشاعره از کجا پیدا شد. اگر به ادله آن ها نگاه کنید؛ خواهید دید که آنان قایل به وجود نقطه بودند (این ‏مطلب در شرح مواقف هم آمده است). نقطه نیز بنابر تعریف، جزء لایتجزاست. باز هم به دلایلشان کاری ‏نداریم، اما تئوری اتمی، یک تئوری تجربی است. اشاعره، به این دلیل که قایل به جزء لایتجزا بودند، در ‏اغراض و جواهر رأي آن ها تفاوت داشت. ولی تئوری عدم انفصال و این که جسم، یک متصل واحد ‏است، نظریه ای کاملاً فلسفی است که از طریق آن اثبات هیولا می کردند.‏
می بینید که اشاعره، باز هم در کنار تجربی مشربان ایستاده اند و رأی آن ها را، البته با یک موضع ‏فلسفی تأیید می کنند. من امیدوارم که نظریه من، اجمالاً و تصوراً، مفهوم افتاده باشد.‏
چند کلمه هم درباره ورود مشرب تجربی در فهم نقل، یعنی در سمعیات، بگویم و این بحث را تمام کنم. ‏بگذارید از مولانا کمک بگیرم؛ در مورد نکته ای که در مسأله ی تسبیح و ذکر اشیا بیان می کند.‏
این که همه چیز همراه با حمد، تسبیح خدا را می گوید؛ ولی ماتسبیحشان را در نمی یابیم. معتزله می ‏گفتند که این تسبیح عقلی است و منظور این است که آن ها طوری ساخته شده اند که ما را به تسبیح ‏خداوند می افکنند. "پس چون از تسبیح یادت می دهد"، چون تو را به یاد تسبیح الهی می اندازد، قوام ‏طبیعت، نظام طبیعت، قانون مندی طبیعت و ... همه در حکم تسبیح است.‏
مولانا این سخن را بر نمی تابد و در مقابل آن ایستادگی می کند و می گوید:‏
این بود تأویل اهل اعتزال و آنِ آن کس کاو ندارد نور حال
‏(مثنوی، دفتر سوم، بیت 1027)‏
این تأویلات اعتزالی است و از آن کسانی که نور ندارند. سپس می گوید:‏
اگر گوش باطنی باز کنید، تسبیح این عالم را به حقیقت خواهید شنید. عرفایی بوده اند و هستند که ‏ادعا می کنند؛ درست مثل شنیدن حسی، تسبیح اجزای عالم را شنیده اند. دست کم مولانا این ادعا را ‏دارد:‏
از جمادی جانب جان ها روید غلغل اجزای عامل بشنوید‏
فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه ي تأویل ها نربایدت‏
جمله ی اجزای عالم در نهان با تو می گویند روزان و شبان‏
ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم با شما نامحرمان ما خامشیم‏
‏(مثنوی، دفتر سوم، بیت 1019)‏
مولانا این اشعار را در همان سیاق سروده است. اشاعره به طور کلی مخالف تأویل بودند و می گفتند؛ ‏این که ما باطن کلام را پیدا کنیم و از ظاهر آن غافل شویم، امر صوابی نیست. در مورد مسأله جبر نیز ‏می گفتند که ظاهر آیات قرآن همین است و این که خداوند هر که را بخواهد، هدایت می کند و هر که ‏را بخواهد، ضلالت می دهد و این نیازی به تأویل ندارد.‏
مولانا به صراحت می گوید:‏
کرده ای تأویل حرف بکر را خویش را تأویل کن، نه ذکر را‏
‏(مثنوی، دفتر اول، بیت 1083)‏
به جای آن که معنای کلام را عوض کنی، خودت را عوض کن. در آن صورت خواهی دید که معنای ‏ظاهر، کاملاً مستقیم است و حاجت به تأویل ندارد. آن چه مستقیم نیست، تو هستی. او در واقع توصیه ‏می کرد به این که آدمی ذهنش را عوض کند و از مقولات فلسفی خارج شود. مشرب تجربی، وقتی که ‏وارد فهم نقل می شود، بیش تر به ظاهر تمسک می جوید و چندان به تأویل راه نمی دهد. این نیز با ‏مشرب آن ها در تفسیر طبیعت و در رجوع به مشاهدات سازگار است. تقریباً معلوم شد که عقل اعتزالی، ‏چگونه عقلی است. عقلی است که تا حدود زیادی بریده از تجربه است و هم در نقل و هم در عقل، می ‏کوشد که با یک نقشه پیشینی، جهان، حوادث جهان و خصوصاً افعال باری را تفسیر کند. من کاری به ‏جوانب فلسفی این مکتب ندارم که امور عامه نیز دارد. در اين بحث، ما با الهیاتش سرو کار داریم؛ ‏خصوصاً آن جا که وارد بحث صفات باری، افعال باری و اسماء باری می شود که به گمان من قابل بحث ‏است.‏
در بحث های پیشینی، در جاهایي لنگی های بسیار جدی وجود دارد؛ مخصوصاً که آن بحث ها با نوعی ‏‎(Anthropomorphism)‎‏ یعنی انسان شکلی گری یا به قول مرحوم آقای آرام، قیاس به انسان، ‏همراه شود.‏
اگر خداوند را تقریباً مانند یک انسان بدانند و افعالش را افعالی که از یک انسان و از یک فاعل انسانی ‏صادر می شود و سپس، احکام اخلاقی و غیر اخلاقی انسان را بر او مترتب كنند، این جاست که دشواری ‏ها آشکارتر می شود. به همین دلیل، به گمان من اگر مکتب معتزلی را از انسان گرایی بپردازیم و با ‏تجربه گرایی آشتی دهیم؛ آن گاه می تواند مکتب قابل دفاعی برای امروز باشد؛ اما: ‏
شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر‏

از تحمل شما تشكر مي كنم. دوستان مي فرمايند كه نيروي انتظامي در بيرون منتظر است تا جلسه ‏ختم شود و هم آن ها نفس راحتي بكشند و هم شما به سلامت به مقصد برسيد. لذا در همين جا بايد ‏سخن را پايان داد.‏

پي نوشت:‏
‏1- ر. ك. نهج البلاغه فيض الاسلام؛ خطبه 2، جزء  ۲                

‏http://www.nashrieh-nameh.com    

نخستين باده کاندر جام کردند

ز چشم مست ساقي وام کردند

چو با خود يافتند اهل طرب را

شراب بيخودي در جام کردند

لب ميگون جانان جام در داد

شراب عاشقانش نام کردند

ز بهر صيد دلهاي جهاني

کمند زلف خوبان دام کردند

بگيتي هر کجا درد دلي بود

بهم کردند و عشقش نام کردند

سر زلف بتان آرام نگرفت

ز بس دلها که بي آرام کردند

چو گوي حسن در ميدان فکندند

بيک جولان دو عالم رام کردند

ز بهر نقل مستان از لب و چشم

مهيا پسته و بادام کردند

از ان لب کز در صد آفرينست

نصيب بيدلان دشنام کردند

بمجلس نيک و بد را جاي دادند

بجامي کار خاص و عام کردند

بغمزه صد سخن با جان بگفتند

بدل ز ابرو دو صد پيغام کردند

جمال خوشتن را جلوه دادند

بيک جلوه دو عالم رام کردند

دلي را تا بدست ارند هر دم

سر زلفين خود را دام کردند

نهان با محرمي رازي بگفتند

جهاني را از آن اعلام کردند

چو خود کردند راز خويشتن فاش

عراقي را چرا بد نام کردند

آزادي از ديدگاه اوشو


نويسنده: باگوان اشو را جنيش

مترجم: محسن خاتمي

انساني كه واقعا قدرت دارد بدون قلب نيست، زيرا بدون قلب، تو تنها يك ماشين هستي و نه يك انسان. انسان واقعا قوي، همچون فولاد سخت و همچون گل نيلوفر نرم است.
تنها در اين صورت است كه او يك انسان خود يافته خواهد بود.
سه نوع آزادي وجود دارد كه بايد درك شود: نخست، نوعي از آزادي است كه شما با آن آشنا هستيد: «آزادي از» كودك مي خواهد از مادر و پدر آزاد باشد. برده مي خواهد از ارباب آزاد شود. اين يعني «آزادي از»؛ يك نوع واكنش است، نفس در اين جا خودش را عيان مي كند و من نمي گويم كه اين اشكالي دارد: تو فقط بايد رنگهاي متفاوت آزادي را تماشا كني.
وقتي تو جوياي «آزادي از» باشي، دير يا زود به دام ديگري سقوط مي كني - زيرا اين نوع آزادي يك واكنش است و ادراك نيست. اين چيزي است كه انقلابهاي گذشته دچار آن بوده اند. در 1917 توده هاي فقير و تحت ستم روسيه عليه سزار قيام كردند، آنان مي خواستند از سزار آزاد شوند و فقط براي اين آزاد شدند كه بار ديگر اسير شوند، زيرا مفهوم مثبتي از آزادي نداشتند. مفهوم آنان از آزادي منفي بود.
تمامي توجه و علاقه ي آنان اين بود كه از سزار آزاد شوند و كاملأ فراموش كردند كه فقط آزاد شدن از سزار كمكي نخواهد كرد، سزارهاي ديگري در انتظار نشسته اند.
لحظه اي كه از سزار قديمي آزاد شوي، سزار جديد به تو حمله ور خواهد شد و سزار جديد قدرت بيشتري دارد و سزار جديد بردگي خطرناكتري را خواهد آفريد، زيرا سزار جديد مي داند كه تو مي تواني انقلاب كني. تو عليه سزار قديمي قيام كردي: پس او بايد ساختار قوي تر و بهتري براي بردگي بسازد تا تو نتواني بار ديگر قيام كني. او بيشتر محتاط است.
اين چيزي بود كه در روسيه رخ داد. استالين ثابت كرد كه از مجموعه ي تمام سزارها، سزارتر است. او در مجموع مردم بيشتري را از تمام سزارهاي ديگر، قتل عام و قصابي كرد.
حتي ايوان مخوف هم آن قدرها كه استالين ثابت كرد، مخوف نبود. استالين نام خودش نبود، بلكه مردم به او چنين نامي دادند. آنان با قدرداني چنين نامي به او دادند، ولي درواقع، نامي تحسين آميز نيست، استالين يعني «مرد فولادين».
آري، ما مردم قوي و شجاع را انسانهاي آهنين مي خوانيم.
ولي اين نام ثابت كرد كه فقط نامي موهن بوده: او ثابت كرد كه مردي بدون قلب بوده.
انساني كه واقعأ قدرت دارد بدون قلب نيست، زيرا بدون قلب، تو تنها يك ماشين هستي و نه يك انسان. انسان واقعأ قوي، همچون فولاد سخت و همچون گل نيلوفر نرم است. تنها در اين صورت است كه او يك انسان خود يافته خواهد بود.
ولي استالين فقط از فولاد بود، يك آدم آهني - بدون قلب، بدون محبت و عشق. ميليونها روس را كشت و بزرگترين بردگي را در تاريخ انسان خلق كرد.
حتي آدولف هيتلر به گرد پاي او نمي رسيد.
آدولف هيتلر اردوگاه هاي كار اجباري داشت، ولي استالين تمام كشور را به اردوگاه كار اجباري تبديل كرد. روسيه چيزي جز يك اردوگاه كار اجباري نيست؛ تمامي كشور يك اردوگاه است و هر فرد تحت نظر است: انسانها را وادار كرده اند تا مخالف هم باشند. تو حتي نمي تواني صادقانه با همسرت سخن بگويي، زيرا كسي چه مي داند، شايد او عليه تو گزارش بدهد. تو حتي نمي تواني با فرزندانت حرف بزني، زيرا آنان اعضاي تيم جوانان هستند و شايد عليه تو گزارش بدهند و به زنان و كودكان آموخته اند كه كشور و كمونيسم تنها ارزشها هستند، هر چيز ديگر را مي توان فداي اينها كرد. به كودكان خردسال آموزش مي دهند كه چگونه جاسوسي پدر و مادر خود و بزرگترها را بكنند، كه آنان درباره ي چه چيزي سخن مي گويند تا بتوانند گزارش بدهند- زيرا كمونيسم اصل است و هر چيز ديگر را مي توان فداي آن كرد.
تمامي كشور به يك اردوگاه بزرگ كار اجباري تبديل شد. مردم حتي از انديشيدن وحشت دارند، زيرا كسي چه مي داند؟ شايد راهي براي كشف افكار يافته باشند: - كسي چه مي داند؟ - شايد الكترودي در مغزت كار گذاشته باشند كه افكار تو را براي حزب كمونيست پخش كند.
اينك از نظر علمي اين كار ممكن است. مي توانند الكترودهايي در مغز تو كار بگذارند كه تو از آن هشيارتر نباشي، زيرا در ژرفاي مغز حساسيت وجود ندارد. پس اگر چيزي در آن جاي بدهند تو متوجه آن نخواهي شد. ولي اين الكترودها مي توانند به مقر فرماندهي گزارش كنند كه تو به چه فكر مي كني و نوع افكار تو چيست. مي توانند پيام مخابره كنند.
مردم فقط براي اين عليه سزار انقلاب كردند كه اسير دستها و چنگالهاي سزار خطرناكتري شوند. روسيه به نظر تنها كشوري مي رسد كه انقلاب در آن غيرممكن به نظر مي رسيد، زيرا ريشه ي آن را قطع كرده اند. صورت گرفتن يك انقلاب ديگر در روسيه تقريبأ ناممكن به نظر مي رسيد.
پس وقتي تو در جستجوي «آزادي از» باشي، به دام ديگري خواهي افتاد. براي مثال اگر بخواهي از جامعه ي رسمي آزاد شوي، در دام يك جامعه ي جايگزين ديگر خواهي افتاد. اگر جامعه ي رسمي بخواهد تو موي بلند نداشته باشي، آن وقت در جمعيت هيپيها از تو خواسته مي شود تا موي بلند داشته باشي و اگر موي بلند نداشته باشي به نظر عجيب و غريب خواهي آمد. مردم آن جا به تو خواهند خنديد و فكر مي كنند كه تو عوضي و احمق هستي و عصيانگر نيستي. پس اگر تلاش كني تا از يك بردگي آزاد شوي، محكوم هستي كه به اسارت ديگري گردن بنهي، زيرا عملكردهاي دروني تو پيشاپيش طوري شرطي شده است كه برده باشي. مي تواني اربابها را عوض كني، همين.
خودت هماني كه هستي مي ماني. نخست تو به كشيشان مسيحي وابسته بودي و اينك به كشيشان هندو وابسته مي شوي. وابستگي ادامه دارد. آزادي واقعي چنين نيست. «آزادي از» آزادي واقعي نيست.
سپس نوع ديگري از آزادي هست: «آزادي براي» - نوع دوم آزادي كه از اولي بهتر است. آزادي نوع اول، حالت منفي آزادي بود و اين دومي نوع مثبت آن است. فرد مي خواهد آزاد باشد براي اين كه كاري انجام دهد. براي مثال، مي خواهي از خانواده، آزاد شوي زيرا عاشق موسيقي هستي. تو واقعأ مخالف خانواده نيستي؛ تو طرفدار موسيقي هستي و خانواده مانع ايجاد مي كند، پس از خانواده فرار مي كني. تو مخالف مادر و پدر نيستي، ولي آنان مي خواهند كه تو مهندس بشوي و تو مايلي موسيقيدان بشوي.
موسيقيدان شدن براي تو خوب است، حتي اگر مجبور شوي براي آن رنج بكشي. اگر واقعأ بخواهي موسيقيدان شوي و براي آن استعداد و شوق فراوان داري، بهتر است كه موسيقيدان شوي تا يك مهندس موفق، ثروتمند، راحت و امن. مي تواني رفاه و امنيت و ثروت به دست بياوري، ولي اگر كاري را انجام دهي كه هرگز مايل به انجام آن نيستي، بهتر است بميري تا آن را انجام دهي. اگر مايلي تا موسيقيدان يا شاعر شوي و اين شهوت بزرگ زندگي توست، پس برايش برو. شايد گدا شوي، شايد هرگز مشهور نشوي، شايد هرگز ثروتمند نشوي، زيرا جامعه به شعر زياد نياز ندارد. جامعه زياد به موسيقي نياز ندارد، بيش تر به سلاحهاي كشتار جمعي نياز دارد. به شعر زياد محتاج نيست، زيرا شعر در جنگ كاربرد زيادي ندارد. جامعه به بمب اتم نياز دارد،‌ بمبهاي هيدروژني. جامعه به سرباز نياز دارد نه به سالك. جامعه بر اساس نفرت كار مي كند و ريشه در خشونت دارد. جامعه از طريق طمع، كار مي كند و خوراكش طمع است و جاه طلبي و شهوت- شهوت براي قدرت.
اگر خوب از نردبان بالا بروي، مادر و پدرت خوشحال خواهند بود- با وجودي كه نردبان راه به جايي ندارد. روزي ناگهان، وقتي رئيس جمهور كشوري شدي، روي آخرين پله ي نردبان، آن وقت نكته را درمي يابي؛ كه تو به بالاترين نقطه رسيده اي و اينك به نظرت مي رسد كه تمام زندگيت را تلف كرده اي - زيرا نردبان راه به جايي ندارد. تو فقط در آسمان هستي و آويزان. تو به هيچ كجا نرسيده اي.
ولي حالا بيان اين، درست نخواهد بود، زيرا حداقل كساني كه در پشت سر تو هستند باور دارند كه تو رسيده اي. گفتن اين كه «من ترسيده ام» شهامتي عظيم نياز دارد.
اين چيزي بود كه بودا در وقت ترك پادشاهي اش گفت: «چيزي وجود ندارد». ماهاويران نيز در وقت ترك سلطنت همين را گفت. ابراهيم(ع) نيز وقتي ملكش را ترك مي كرد همين را گفت: «چيزي وجود ندارد» ولي اينان مردماني شجاع بودند، وگرنه گفتن آن احمقانه خواهد بود، وقتي همه مي پندارند كه تو به جايي رسيده اي، چرا بگويي نه؟ چرا نگذاري توهم ادامه داشته باشد؟ و فايده اش چيست كه بگويي تو در پي چيزي مطلقأ مسخره و عبث بوده اي و تمام زندگيت را احمقانه سپري كرده اي؟ چرا بگويي، چرا اعتراف كني؟ فقط ساكت بمان. در همان بالا آويزان باش، همان جا بمان تا بميري. ولي اين راز را به كسي نگو، زيرا همين ثابت مي كند كه تمام عمرت را ناهوشمندانه و احمقانه به سر برده اي.
اگر مايلي موسيقيدان باشي، باش يا اگر مايلي شاعر باشي، باش و اين دومين نوع آزادي است، تو حداقل خوشحالي كه كار خودت را و نه كاري را طبق دلخواه ديگري انجام مي دهي.
اين تجربه ي من است: «انجام دادن كاري كه ميل آن را داري بزرگترين شادماني در دنياست. هركاري كه باشد، چه جامعه آن را بپسندد و چه نپسندد؛ چه جامعه به آن ارزش بدهد و چه ندهد و چه بتوان آن را در بازار به عنوان كالا فروخت يا نتوان فروخت. اگر كاري باشد كه تو آرزوي شديدي براي انجامش داري، پس انجامش بده و هر بهايي را كه لازم است برايش بپرداز، خودت را فداي آن كن».
نوع دوم آزادي اين است: «آزادي براي». اين رويكردي مثبت است و بهتر از نوع اول آن. انسان طرفدار نخستين نوع، سياست كار مي شود.
طرفدار دومين نوع آزادي شاعر، نقاش يا هنرمند مي شود. نوع اول منفي است و نوع دوم مثبت. ولي به ياد بسپار اينها دو جنبه از يك چيز هستند.
حتي نخستين نوع آزادي نيز دست كم تظاهر مي كند كه هدفي وجود دارد. حتي سياست كار نيز مي گويد: «ما براي آزادي مي جنگيم: ما مي خواهيم از اين جامعه، از اين ساختار، از اين سياستها آزاد شويم. ما مي خواهيم از اين جامعه رها شويم تا جامعه اي ديگر بنا كنيم. ما براي هدفي مبارزه مي كنيم، براي ارزشي، براي مدينه ي فاضله اي....»
حتي او نيز بايد تظاهر كند، زيرا منفي نمي تواند به تنهايي وجود داشته باشد، دست كم مي توان از مثبتها سخن گفت. پس كمونيسم در باره ي جامعه ي بي طبقه سخن پراكني مي كند: يك مدينه ي فاضله، جايي كه همه چيز زيباست، جايي كه بهشت به زمين نازل شده باشد.
تحقق چنين چيزي تا بي نهايت طول خواهد كشيد، ولي هدفي بايد داد وگرنه مردم براي آزادي منفي نخواهند جنگيد.
پس منفي، مثبت را هم در بردارد و برعكس: وقتي كه بخواهي نقاش شوي، والدين موافق نيستند و جامعه فكر مي كند كه كاري احمقانه است، تو بايد با آنان مبارزه كني.
پس «آزادي براي» با «آزادي از» به نوعي به هم مربوط مي شوند: هر دو با هم وجود دارند. آزادي واقعي، آزادي نوع سوم است: «آزادي فراسويي».
اين چه نوع آزادي است؟ اين آزادي نه براي چيزي است و نه آزادي از چيزي است؛ فقط آزادي است. اين آزادي مخالف كسي نيست - اين واكنش نيست و نه مي خواهد آينده اي بسازد - مقصدي وجود ندارد. انسان فقط از بودنش سرخوش است، براي وجود خودش، اين براي خودش هدفي است.
«آزادي از» سياستمدار؛ اصلاح طلب، خادم اجتماعي، كمونيست، سوسياليست، فاشيست مي آفريند.
و «آزادي براي» هنرمند مي آفريند: نقاش، شاعر، موسيقيدان.
و «آزادي براي خود آزادي» سالك مي آفريند، انسان روحاني، انسان واقعأ مذهبي.
پاگال، پرسش تو اين است: «ما بايد آزاد باشيم. با اين وجود، آزادي كجا پايان مي گيرد و خودخواهي كجا شروع مي شود؟» دو نوع نخست آزادي خودخواهانه هستند و نفس گرا. نوع نخست آزادي «آزادي از» بسيار نفس پرستانه است، زيرا بايد عليه چيزي بجنگد. خشن است و بايد بسيار نفساني عمل كند. بايد از اطاعت سرپيچي كند، بايد نابود كند و بايد عليه موقعيت قدرت، توطئه كند. اين نوع آزادي به نفسهاي بزرگ نياز دارد. سياستمدار موجودي جز نفس خالص نيست.
نوع دوم آزادي «آزادي براي» نيز نفس دارد، ولي لطيفتر و ظريفتر و نه همچون نفس سياست كار زمخت و خشن. موسيقيدان نيز نفس دارد، ولي لطيفتر است و نرمتر و آرامتر. شاعر نيز نفس دارد، ولي نفسي قشنگ و شيرين، نه آن قدر تلخ همچون نوع اول. اين دو نوع آزادي هر دو بيان هاي نفساني هستند.
فقط نوع سوم است «آزادي خالص - نه مخالف و نه هوادار» كه نفس ندارد و خودخواهي در آن نيست. زيرا اين نوع آزادي فقط زماني روي مي دهد كه نفس از بين رفته و بخار شده باشد. اگر نفس هنوز وجود داشته باشد، آزادي از نوع اول يا دوم خواهد بود. نوع سوم آزادي به عنوان پيش نياز، فنا لازم دارد- پديده ي اضمحلال نفس. انسان بايد نفس را بشناسد تا بتواند به اين نوع آزادي دست پيدا كند.
شيوه هاي نفس را تماشا كن. به تماشا كردن ادامه بده. نيازي به جنگيدن عليه يا براي چيزي نيست. فقط به يك چيز نياز است، نظاره كردن نفس و هوشياري از شيوه ي عملكرد نفس. آهسته آهسته، از ميان اين هشياري، روزي نفس، ديگر پيدا نخواهد بود. زيرا نفس تنها در ناهشياري امكان وجود دارد. وقتي كه هشياري بيايد و نور بيايد، نفس همچون تاريكي، از بين خواهد رفت و آن گاه آزادي واقعي وجود خواهد داشت. اين آزادي نفس نمي شناسد.
اين آزادي عشق است و اين آزادي خداوند است. اين آزادي حقيقت است. در اين آزادي است كه تو در خداوند وجود خواهي داشت و خداوند در تو موجود خواهد بود و آن گاه هيچ خطايي از تو سر نخواهد زد.
آن گاه زندگي تو تقوا خواهد بود. آن گاه نفس كشيدن تو مراقبه خواهد بود.
آن گاه راه كه بروي، شعر خواهد بود و اگر بنشيني، رقص خواهد بود.
آن گاه تو براي جهان يك نعمت و بركت خواهي بود.
تو بركت يافته خواهي بود.

باز اين چه شورش است كه در خلق عالم است

باز اين چه شورش است كه در خلق عالم است

باز اين چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است
باز اين چه رستخيز عظيم است كز زمين

بي نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است
اين صبح تيره باز دميد از كجا كز او

كار جهان و خلق جهان جمله در هم است

گويا طلوع ميكند از مغرب آفتاب

كاشوب در تمامي ذّرات عالم است

گر خوانمش قيامت دنيا بعيد نيست

اين رستخيز عام كه نامش محرم است

در بارگاه قدس كه جاي ملال نيست

سرهاي قدسيان همه بر زانوي غم است

جّن و ملك بر آدميان نوحه ميكنند

گويا عزاي اشرف اولاد آدم است

(2)

كشتي شكست خورده ز طوفان كربلا

در خاك و خون فتاده بميدان كربلا

گر چشم روزگار بر او فاش ميگريست

خون ميگذشت از سر ايوان كربلا

نگرفت دست دهر گلابي بغير اشك

زآن گل كه شد شكفته به بستان كربلا

از آب هم مضايقه كردند كوفيان

خوش داشتند حرمت مهمان كربلا

بودند ديو و دد همه سيراب و مي مكيد

خاتم ز قحط آب سليمان كربلا

ز آن تشنگان هنوز بعّيوق ميرسد

فرياد العطش  ز بيابان  كربلا

آه از دميكه لشكر اعدا نكرد شرم

كردند رو بخيمه سلطان كربلا

آندم فلك بر آتش غيرت سپند شد

كز خوف خصم در حرم افغان بلند شد

(3)

كاش آنزمان سرادق گردون نگون شدي

وين خرگه بلند ستون بي ستون شدي

كاش آنزمان بر آمدي از كوه تا بكوه

سيل سيه كه روي زمين قير گون شدي

كاش آنزمان ز آه جگر سوز اهلبيت

يكشعله برق خرمن گردون دون شدي

كاش آنزمان كه اين حركت كرد آسمان

سيماب وار روي زمين ، بي سكون شدي

كاش آنزمان كه پيكر او شد درون خاك

جان جهانيان همه از تن برون شدي

كاش آنزمان كه كشتي آل نبي شكست

عالم تمام غرقه درياي خون شدي

اين انتقام گر نفتادي بروز حشر

با اين عمل معا مله دهر چون شدي

آل نبي چو دست تظلّم بر آورند

اركان عرش را به تزلزل در آورند

(4)

بر خوان غم چو عالميان را صلا زدند

اول صلا به سلسله انبيا زدند

نوبت به اوليا چو رسيد آسمان طپيد

زان ضربتي كه بر سر شير خدا زدند

پس آتشي ز اخگر الماس ريزه ها

افروختند و بر حسن مجتبي زدند

وانگه سرادقيكه ملك محرمش نبود

كندند از مدينه و بر كربلا زدند

پس ضربتي كزان جگر مصطفي دريد

بر حلق تشنه خلف ِ مرتضي زدند

وز تيشه ستيزه در آندشت كوفيان

بس نخلها ز گلشن آل عبا زدند

اهل حرم دريده گريبان گشوده مو

فرياد بر در حرم كبريا زدند

روح الامين  نهاده بزانو سر حجاب

تاريك شد ز ديدن او چشم آفتاب

(5)

چون خون حلق تشنه او بر زمين رسيد

جوش از زمين بذروه چرخ برين رسيد

نزديك شد كه خانه ايمان شود خراب

از بس شكستها كه به اركان دين رسيد

نخل بلند او چو خسان بر زمين زدند

طوفان بر آسمان ز غبار زمين رسيد

باد آن غبار چو بمزار نبي رساند

گرد از مدينه بر فلك هفتمين رسيد

يكباره جامه در خم گردون بنيل  برد

چون اين خبر بعيسي گردون نشين رسيد

پر شد فلك ز غلغله چون نوبت خروش

از انبياء بحضرت روح الامين رسيد

كرد خيال وهم غلطكار كآن غبار

تا دامن جلال جهان آفرين رسيد

هست از ملال گر چه بري ذات ذوالجلال

او در دل است و هيچ دلي نيست بي ملال

(6)

ترسم جزاي قاتل او چون رقم زنند

يكباره بر جريده رحمت قلم زنند

ترسم كزين گناه شفيعان روز حشر

دارند شرم كز گنه خلق دم زنند

دست عتاب حق بدر آيد ز آستين

چون اهل بيت دست بر اهل ستم زنند

آه از دميكه با كفن خون چكان ز خاك

آل علي چو شعله آتش علم زنند

فرياد از آنزمان كه جوانان اهلبيت

گلگون كفن بعرصه محشر قدم زنند

جمعي كه زد بهم صفشان شور كربلا

در حشر صف زنان صف محشر بهم زنند

از صاحب عزا چه توقع كنند باز

آن ناكسان كه تيغ به صيد حرم زنند

پس بر سنان كنند سري را كه جبرئيل

شويد غبار گيسويش از آب سلسبيل

(7)

روزي كه شد به نيزه سر آن بزرگوار

خورشيد سر برهنه برآمد ز كوهسار

موجي بجنبش آمد و برخاست كوه كوه

ابري به بارش آمد و بگريست زار زار

گفتي تمام زلزله شد خاك مطمئن

گفتي فتاد از حركت چرخ بيقرار

عرش آنچنان بلرزه درآمد چرخ نيز

افتاد در گمان كه قيامت شد آشكار

آن خيمه ايكه گيسوي حورش طناب بود

شد سرنگون ز باد مخالف حباب وار

جمعي كه پاس محملشان داشت جبرئيل

گشتند بي عماري و محمل  شتر سوار

با آنكه سر زد اين عمل از امّت نبي

روح الامين ز روي نبي گشت شرمسار

وانگه ز كوفه خيل الم رو بشام كرد

نوعي كه عقل گفت قيامت قيام كرد

(8)

بر حربگاه چون ره آن كاروان فتاد

شور و نشور واهمه را در گمان فتاد

هم بانگ نوحه غلغله در ششجهت فكند

هم گريه بر ملائك هفت آسمان فتاد

هر جا كه بود آهوئي از دشت پا كشيد

هر جا كه بود طايري از آشيان فتاد

شد وحشتي كه شور قيامت ز ياد رفت

چون چشم اهل بيت بر آن كشتگان فتاد

هر چند بر تن شهدا چشم كار كرد

بر زخمهاي كاري تير و سنان فتاد

ناگاه چشم دختر زهرا در آن ميان

بر پيكر شريف امام زمان فتاد

بي اختيار نعره هذا حسين از او

سر زد چنانكه آتش از او در جهان فتاد

پس بازبان پر گله آن بضعت بتول

رو بر مدينه كرد كه يا ايّهاالرّسول

(9)

اين كشته فتاده به هامون حسين تست

وين صيد دست و پا زده در خون حسين تست

اين نخل تر کز آتش جانسوز تشنگی

دود از زمين رسانده به گردون حسين تست

وين ماهي فتاده بدرياي خون كه هست

زخم از ستاره بر تنش افزون حسين تست

اين غرقه محيط شهادت كه روي دشت

از موج خون او شده گلگون حسين تست

اين شاه كم سپاه كه با خيل اشك و آه

خرگه از اين جهان زده بيرون حسين تست

اين قالب طپان كه چنين مانده بر زمين

شاه شهيد ناشده مدفون حسين تست

اين خشك لب فتاده ممنوع از فرات

كز خون او زمين شده جيحون حسين تست

وين نخل تر كز آتش جانسوز تشنگي

دود از زمين رسانده بگردون حسين تست

پس روي در بقيع بزهرا خطاب كرد

وحش زمين و مرغ هوا را كباب كرد

(10)

كاي مونس شكسته دلان حال ما ببين

ما را غريب و بيكس و بي آشنا ببين

اولاد خويش را كه شفيعان محشرند

در ورطه عقوبت اهل جفا ببين

در خُلد بر حجاب دو كون آستين فشان
وندر جهان مصيبت ما بر بلا ببين

ني ني درآ چو ا بر خروشان بكربلا

طغيان سيل فتنه و موج بلا ببين

تن هاي كشتگان همه در خاك و خون نگر

سرهاي سروران همه بر نيزه ها ببين

آن سر كه بود بر سر دوش نبي مدام

يك نيزه اش ز دوش مخالف جدا ببين

آن تن كه بود پرورشش در كنار تو

غلطان بخاك معركه كربلا ببين

يا بضعته الرّسول ز ابن زياد داد

كو خاك اهل بيت رسالت بباد داد

(11)

اي چرخ  غافلي كه چه بي داد كرده اي

وز كين چها در اين ستم آباد كرده اي

بر طعنت اين بس است كه بر عترت رسول

بي داد كرده خصم و تو امداد كرده اي

اي زاده زياد نكردست هيچگه

نمرود اين عمل كه تو شدّاد كرده اي

كام يزيد داده اي از كشتن حسين

بنگر كه را به قتل كه دلشاد كرده اي

بهر خسيكه بار درخت شقاوتست

در باغ دين چه با گل و شمشاد كرده اي

با دشمنان دين نتوان كرد آنچه تو

با مصطفي و حيدر و  اولاد كرده اي

آزرده اش به خنجر فولاد كرده اي

ترسم دمي كه تو را به محشر در آورند

از آتش تو دود به محشر در آورند

(12)

خاموش محتشم كه دل سنگ آب شد

بنياد صبر و خانه طاقت خراب شد

خاموش محتشم كه از اين حرف سوزناك

مرغ هوا و ماهي دريا كباب شد

خاموش محتشم كه از اين شعر خون چكان

در ديده اشك مستمعان خون ناب شد

خاموش محتشم كه از اين نظم گريه خيز

روي زمين به اشك جگرگون كباب شد

خاموش محتشم كه فلك بسكه خون گريست

دريا هزار مرتبه گلگون حباب شد

خاموش محتشم كه بسوز تو آفتاب

از آه سرد ماتميان ماهتاب شد

خاموش محتشم كه ز ذكر غم حسين

جبريل را ز روي پيمبر حجاب شد

تا چرخ سفله بود خطائي چنين نكرد

بر هيچ آفريده جفائي چنين نكرد

این که گوید از لب من راز کیست
بنگرید این صاحب آواز کیست؟

در من اینسان خود نمایی می کند
ادعای آشنــــــــــــــایی من کند

کیست این گویا و شنوا در تنم ؟
باورم یا رب نیاید کاین منــــــم

متصلتر با همه دوری به من
از نگه با چشم و از لب با سخن

خوش پریشان با منش گفتارهاست
در پریشان گوییش اسرارهاست

گوید او چون شاهدی صاحبجمال
حسن خود بیند بسر حد کمال

از برای خود نمایی صبح و شام
سر برآرد گه ز روزن گه ز بــــــام

با خدنگ غمزه صید دل کند
دید هر جا طایری بسمل کند

گردنی هر جا درآرد در کمند
تا نگوید کس اسیرانش کمند

لاجرم آن شاهد بالا و پست
با کمال دلربایی در الــــــــــست

جلوه اش گرمی بازاری نداشت
یوسف حسنش خریداری نداشت

غمزه اش را قابل تیری نبود
لایق پیکانش نخجیری نبود

عشوه اش هرجا کمند انداز گشت
گردنی لایق نیامد باز گشت

ماسوی آیینه آن رو شــدنــد
مظهر آن طلعت دلجو شدند

پس جمال خویش در آیینه دید
روی زیبا دید و عشق آمد پدید

مدتی آن عشق بی نام و نشان
بد معلق در فضای بیکران

دلنشین خویش ماوایی نداشت
تا درو منزل کند جایی نداشت

بهر منزل بیقراری ساز کرد
طالبان خویش را آواز کرد

چونکه یکسر طالبانرا جمع ساخت
جمله را پروانه خود را شمع ساخت

جلوه ای کرد از یمین و از یسار
دوزخی و جنتی کرد آشکار

جنتی خاطر نواز و دلفروز
دوزخی دشمن گداز و غیر سوز

     بازاين چه شورش است كه در خلق عالم است

       باز اين چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است

السلام عليك يااباعبدالله(ع)

این مطلب به نقل از سایت صالحین است انشاالله سیره عرفا سرمشق زندگی ما گردد

آیت الله طهرانی از علامه طباطبائی سؤال می کند:
« راجع به حضرت قائم آل محمد حضرت حجه بن الحسن العسکری ـ ارواحنا فداه ـ و کیفیت ظهورش، از مرحوم قاضی ـ رحمه الله علیه ـ چیزی به خاطر دارید؟ علامه فرمودند:
در روایت است که چون حضرت قائم ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ ظهور کنند، اول دعوت خود را از مکه آغاز می کنند. بدین طریق که بین «رکن» و «مقام» پشت به کعبه نموده و اعلان می فرمایند و از خواص آن حضرت سیصد و شصت نفر در حضور آن حضرت مجتمع می گردند.
 مرحوم استاد ما قاضی ـ رحمه الله علیه ـ می فرمود که: در این حال حضرت به آنها مطلبی می گویند که همه آنها در اقطار عالم متفرق و منتشر می گردند و چون همه آنها دارای طی الارض هستند، تمام عالم را تفحص می کنند و می فهمند که غیر از آن حضرت کسی دارای مقام ولایت مطلقه الهیه و مأمور به ظهور و قیام و حاوی همه گنجینه های اسرار الهی و صاحب الأمر نیست.
 در این حال همه به مکه مراجعت می کنند و به آن حضرت تسلیم می شوند و بیعت می نمایند.

مرحوم قاضی(ره) می فرمود:

« من می دانم آن کلمه ای را که حضرت به آنها می فرماید و همه از دور آن حضرت متفرق می شوند چیست!! ومن در روایات دیدم که حضرت صادق (ع) می فرما یند من آن کلمه را میدانم »

مرده  بدم  زنده  شدم  ،  گريه  بدم  خنده شدم               

  دولت  عشق  آمد    و  من  دولت  پاينده  شدم

ديده  سيرست  مرا    ،   جان  دليرست    مرا                   

 زهره  شيرست  مرا   ،       زهره   تابنده  شدم

گفــت که :    ديوانه نه ای ،   لايق  اين  خانه     نه  ای             

   رفتم  و  ديوانه شدم    سلسله    بندنده  شدم

گفــت که : سرمست نه ای، رو که از اين دست نه ای             

    رفتم و سرمست  شدم  و  ز   طرب آکنده  شدم

گفــت که :  تو کشته نه ای،  در  طرب  آغشته  نه  ای            

    پيش  رخ  زنده  کنش  کشته   و    افکنده  شدم

گفــت که : تو زير ککی ، مست خيالی و شکی             

     گول شدم  ،  هول شدم ،   وز همه بر کنده شدم

گفــت که :   تو شمع شدی ، قبله اين جمع شدی        

      جمع نيم  ،  شمع نيم  ،     دود     پراکنده شدم

گفــت که : شيخی و سری ، پيش رو و راه بری              

     شيخ  نيم  ،    پيش نيم   ،   امر  ترا  بنده شدم

گفــت که :   با بال و پری ، من پر و بالت ندهم               

     در  هوس  بال  و پرش   بی  پر   و  پرکنده شدم

گفت  مرا  دولت نو   ،    راه مرو    رنجه مشو                

     زانک  من  از  لطف  و  کرم سوی  تو  آينده شدم

گفت مرا عشق کهن   ،    از  بر  ما  نقل  مکن           

        گفتم  آری  نکنم  ،    ساکن  و    باشنده شدم

چشمه  خورشيد توئی  ،   سايه گه  بيد    منم            

     چونک  زدی بر سر من    پست و   گدازنده شدم

تابش جان يافت دلم   ،  وا شد و بشکافت دلم             

      اطلس نو  بافت دلم   ،   دشمن  اين ژنده شدم

صورت جان وقت سحر ،   لاف همی زد ز بطر                    

  بنده و خربنده بدم  ،   شاه   و     خداونده شدم

شکر  کند   کاغذ   تو  از  شکر  بی  حد   تو                    

   کامد  او در  بر  من ،       با     وی   ماننده شدم

شکر  کند   خاک دژم  ،   از فلک و چرخ بخم                

       کز  نظر   و   گردش   او    نور       پذيرنده  شدم

شکر کند چرخ فلک ،  از ملک و ملک و ملک                   

    کز کرم  و  بخشش  او  روشن   و  بخشنده شدم

شکر  کند  عارف  حق  کز  همه  بر  ديم سبق             

      بر  زبر  هفت  طبق  ،        اختر  رخشنده شدم

زهره بدم  ماه  شدم    چرخ  دو  صد  تاه شدم        

           يوسف  بودم   ز کنون     يوسف   زاينده   شدم

از توا م ای  شهره قمر ،  در  من و در خود بنگر                

    کز  اثر   خنده    تو    گلشن      خندنده    شدم

باش  چو شطرنج روان  خامش و خود جمله زبان          

       کز   رخ  آن  شاه  جهان  فرخ   و    فرخنده  شدم

باز آمدم  ,  باز آمدم  ,  از پيش  آن يار آمدم                    

    در من نگر , در من نگر , بهر تو غمخوار آمدم

شاد آمدم , شاد آمدم,   ازجمله   آزادآمدم                  

    چندين  هزاران  سال  شد  تا من بگفتار آمدم

آنجا روم ,  آنجا روم  ,      بالا بدم    بالا روم             

  بازم رهان  ,  بازم رهان   کاينجا   بزنهار آمدم

من مرغ لاهوتی بدم  ,  ديدی که ناسوتي شدم 

  دامش   نديدم   ناگهان  در   وی   گرفتار آمدم

من نور پاکم ای پسر ,  نه مشت خاکم مختصر               

     آخر صدف من نيستم  ,   من  در شهوار آمدم

ما را بچشم سر مبين ,  ما را بچشم سر ببين          

         آنجا بيا  ,  ما را  ببين  کاينجا  سبکسار آمدم

از چار  مادر  برترم    وز  هفت  آبا  نيز هم    

   من  گوهر  کانی  بدم     کاينجا   بديدار آمدم

يارم به بازار آمدست , چالاک و هشيار آمدست     

  ورنه  ببازارم  چه  کار   ويرا   طلب کار آمدم

ای شمس تبريزی  ,   نظر در کل  عالم کی کنی 

   بین در  بيابان  فنا  جان  و  دل   افکار  آمدم

     عید ولایت مبارک

 این مطلب رو از سایت صالحین نوشتم   باید سیره بزرگان و عرفا سرمشق زندگی ما قرار بگیره    ببینیم حضرت ایةالله قاضی که  کوه عظیم توحید لقب گرفته چگونه در برابر مخالفان خود بزرگواری و سعه صدر نشون میده

                                           التماس دعا

بزرگواری در برابر مخالفین

مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی در مجالس روضه هفتگی آقای قاضی شرکت می کرد، ولی در آن عصر هنوز معروف نشده و به عنوان مرجع مطرح نبودند. این دو بزرگوار با هم خیلی دوست و رفیق بودند، و در فقه هم مباحثه بودند.
در آن موقع آقای قاضی در خواب یا مکاشفه می بیند که بعد از اسم مرحوم آیت الله سید محمد کاظم یزدی نام آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی نوشته شده و متوجه مرجعیتشان شده و این مطلب را به ایشان می گویند. بعد ها گاهی ایشان از آقای قاضی درباره زمان این مرجعیت سؤال می کردند و آقای قاضی می فرمودند:
هنوز وقتش نرسیده.

تا آن که بعد از وفات مراجع عصر به مرجعیت می رسند و هم چون آیت الله سید محمد کاظم یزدی، مرجعیتشان گسترده و تام می گردد. در زمان مرجعیت ایشان به خاطر جو عمومی حوزه که آن زمان مخالف عرفا بود و نیز سعایت هایی که از روش آقای قاضی و شاگردان نزد ایشان می شود، شهریه شاگردان آقای قاضی قطع می شود و بعضی از آن ها تبعید می شوند.

آقای سید محمد حسن قاضی در این باره می فرماید:
« بله، شهریه علامه طباطبایی و بقیه شاگردان را قطع کردند. علاوه بر این، کارهای دیگری هم کردند، یک مسجدی در نجف بود به نام مسجد طریحی که یک اتاق هم داشت. یک عده آمدند خدمت آقا- علامه طباطبایی با چند نفر دیگر- که ما وقتی می آییم منزل شما چون آن جا یک اتاق هست بچه ها باید بیرون روند و این باعث اذیت است شما بیایید این مسجد نماز بخوانید و بعد از آن هم می توانیم در اتاق بنشینم و جلسلت و صحبت هایمان را داشته باشیم. ایشان قبول کردند و آقای قاضی می رفتند آن جا، بعد از مدتی عده ای از همسایه ها جمع شدند که آقای قاضی این جا می آید یک چراغی برای مسجد بگذاریم و یک مقداری رسیدگی کنیم. آن عده ای هم که می آمدند مسجد پیش آقا 12-10 نفر بیشتر نبودند.
 اما عده ای از طلبه های آن زمان خبردار شدند و ریختند آن جا و چراغهایش را شکستند، سجاده زیر پای آقا را کشیدند و سنگ باران کردند، بله همان طلبه های آن زمان...»

همچنین نقل شده است که:

« آیت الله نجابت از نظر اقتصادی بسیار در تنگنا بود زیرا در نجف اشرف شهریه ایشان به خاطر شرکت در درس آقای قاضی قطع شده بود. »

و علت قطع شدن شهریه را این چنین می گویند:
« آسید ابوالحسن، فقیه و مرجع تقلید بودند و بعد هم این نظر را داشتند که کسانی که در غیر از فقه جعفری(ع) فعالیت داشته باشند، این شهریه برایشان جایز نیست و وقتی این نظر اعلام شد شاگردان آقای قاضی متفرق شدند. »

آقای سید محمد حسن قاضی در ادامه می فرماید:
شیخ حسین محدث خراسانی می فرمود:
من از نجف بیرون آمدم به علت ناراحتی از وضع زندگی استادم مرحوم قاضی، که خود در برابر افرادی که با روش عرفانی او مخالفت می ورزیدند، سکوت می کرد و رفقای خود را هم امر به آرامش می نمود و این عمل برای من غیر قابل تحمل بود.
و ( پدرم) مکرر می فرمود:

« نمی خواهم در تاریخ نوشته شود که قاضی به علت مخالفت با فقهای روزگار خود به قتل رسید. »

من به پدرم گفتم: مهاجرت کن،

« الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها:
 آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟ سوره نسا آیه97 »

فرمودند:

من با زحمت فراوان خودم را به این شهر مقدس رساندم و هیچ حاضر نیستم که از آن دست بکشم و عمرم هم به سر آمده است و خیلی راضی هستم. ولی شما باید مهیا باشید چه این که اگر به اختیار هم بیرون نروید شما را به زور و اکراه بیرون می کنند و شما باید هر جا که باشید مرا از یاد نبرید و از برای من طلب مغفرت کنید. »

                       پناهم اوست

شايد بپرسيد يعني چي؟

اين ديوانه کیه كه داره فرار ميكنه ؟ از كي و كجا؟

فقط اینو بدونين كه از خودم فرار نميكنم

آره

از خودم نه

اين همه زيبايي و عشق و زندگي

اين همه آدماي جور واجور

اين همه لذت

رنگها و موسيقي و 0000

كجا با اين عجله ؟  چرا فرار؟

فقط دلم ميخواد يه قطره باشم بيفتم وسط اقيانوس

تصورهاي باطل نقش زد آينده ما را

به تصويري مجازي خط كشيد آيينه ما را

رفاقتها محبتها چه  نا زيبا سرابي بود

گذشته لحظه هاي عشق ما آشفته خوابي بود

حالا يه سوال دارم از شما

دلتون ميخواد فرار كنيد

شما اسمشو بزاريد سفر اين بهتره

چون حتما ميگيد من كه كاري نكردم فرار كنم  درسته كاري نكرديد اما براي كار نكرده زنداني هستيد

حالا بايد براي فرار پرواز ياد بگيريد

فكرشو بكنيد وقتي از بالا به كره زمين نگاه كنيد چه حالي داره به شرطي كه اونجا هم زنداني نباشيد خودتون باشيد و خودتون  آزاد و رها

        بله   آزاد و رها

بعضي وقتا خيلي احساس  دلتنگي ميكنم حتما شما هم اينجوري ميشيد

اما شدت و ضعف داره

حالا دلم ميخواد فرياد بزنم

اي خدا منو آزاد كن

آزاد و رها

الان داره بيرون برف مياد همه جا سفيد شده

زمين و آسمون همه جا سفيده

الان من مثل يه نقطه سياهم توي اين همه سفيدي

مسئله همين جاست

من نميخوام نقطه سياه باشم دلم ميخواد

آره دلم ميخواد نقطه سفيد باشم

تا تو سفيدي ها محو بشم

غرق نور بشم

شايدم آزاد و رها

                  در اوج

حدیث عنوان بصری یکی از احادیث معتبر و پر ارزش است که اهل دل و عرفا همیشه توصیه به خواندن و عمل کردن به آن کردند .

مرحوم حضرت ایت الحق والعرفان  کوه عظیم توحید ایه الله قاضی طباطبایی به شاگردان  توصیه مینمودند که این حدیث را همراه داشته باشند و  مرتب بخوانند و سعی در عمل به آن کنند .

امیدوارم شما هم بتوانید حظی از این بارقه الهی ببرید

آب دریا را اگر نتوان چشید     هم به قدر تشنگی باید چشید

التماس دعا

متن‌ كامل‌ روايت‌ عنوان‌ بصري‌ با ترجمة‌ آن‌

 اين‌ روايت‌ از حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ عليه‌ السّلام‌ منقول‌ است‌، و مجلسي‌ در كتاب‌ «بحار الانوار» ذكر نموده‌ است‌؛ و چون‌ دستورالعمل‌ جامعي‌ است‌ كه‌ از ناحية‌ آن‌ إمام‌ هُمام‌ نقل‌ شده‌ است‌، ما در اينجا عين‌ الفاظ‌ و عبارات‌ روايت‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ ترجمه‌اش‌ را بدون‌ اندك‌ تصرّف‌ ذكر مي‌نمائيم‌ تا محبّين‌ و عاشقين‌ سلوك‌ إلي‌ الله‌ از آن‌ متمتّع‌ گردند:

17 ـ أَقُولُ: وَجَدْتُ بِخَطِّ شَيْخِنَا الْبَهَآئِيِّ قَدَّسَ اللَهُ رُوحَهُ مَا هَذَا لَفْظُهُ:

 قَالَ الشَّيْخُ شَمْسُ الدِّينِ مُحَمَّدُ بْنُ مَكِّيٍّ: نَقَلْتُ مِنْ خَطِّ الشَّيْخِ أَحْمَدَ الْفَرَاهَانِيِّ رَحِمَهُ اللَهُ، عَنْ عُِنْوَانِ[11] الْبَصْرِيِّ؛ وَ كَانَ شَيْخًا كَبِيرًا قَدْ أَتَي[12]‌ عَلَيْهِ أَرْبَعٌ وَ تِسْعُونَ سَنَةً.

 قَالَ: كُنْتُ أَخْتَلِفُ إلَي‌ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ سِنِينَ. فَلَمَّا قَدِمَ جَعْفَرٌ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ الْمَدِينَةَ اخْتَلَفْتُ إلَيْهِ، وَ أَحْبَبْتُ أَنْ ءَاخُذَ عَنْهُ كَمَا أَخَذْتُ عَنْ مَالِكٍ.

 « 17 ـ ميگويم‌: من‌ به‌ خطّ شيخ‌ ما: بهاء الدّين‌ عامِلي‌ قَدَّس‌ الله‌ روحَه‌ چيزي‌ را بدين‌ عبارت‌ يافتم‌:

 شيخ‌ شمس‌ الدّين‌ محمّد بن‌ مكّيّ (شهيد اوّل‌) گفت‌: من‌ نقل‌ ميكنم‌ از خطّ شيخ‌ احمد فراهاني‌ رحمه‌ الله‌ از عُنوان‌ بصري‌؛ و وي‌ پيرمردي‌ فرتوت‌ بود كه‌ از عمرش‌ نود و چهار سال‌ سپري‌ مي‌گشت‌.

 او گفت‌: حال‌ من‌ اينطور بود كه‌ به‌ نزد مالك‌ بن‌ أنس‌ رفت‌ و آمد داشتم‌. چون‌ جعفر صادق‌ عليه‌ السّلام‌ به‌ مدينه‌ آمد، من‌ به‌ نزد او رفت‌ و آمد كردم‌، و دوست‌ داشتم‌ همانطوريكه‌ از مالك‌ تحصيل‌ علم‌ كرده‌ام‌، از او نيز تحصيل‌ علم‌ نمايم‌.»

 فَقَالَ لِي‌ يَوْمًا: إنِّي‌ رَجُلٌ مَطْلُوبٌ وَ مَعَ ذَلِكَ لِي‌ أَوْرَادٌ فِي‌ كُلِّ سَاعَةٍ مِنْ ءَانَآءِ اللَيْلِ وَ النَّهَارِ، فَلاَ تَشْغَلْنِي‌ عَنْ وِرْدِي‌! وَ خُذْ عَنْ مَالِكٍ وَ اخْتَلِفْ إلَيْهِ كَمَا كُنْتَ تَخْتَلِفُ إلَيْهِ.

 «پس‌ روزي‌ آنحضرت‌ به‌ من‌ گفت‌: من‌ مردي‌ هستم‌ مورد طلب‌ دستگاه‌ حكومتي‌ (آزاد نيستم‌ و وقتم‌ در اختيار خودم‌ نيست‌، و جاسوسان‌ و مفتّشان‌ مرا مورد نظر و تحت‌ مراقبه‌ دارند.) و علاوه‌ بر اين‌، من‌ در هر ساعت‌ از ساعات‌ شبانه‌ روز، أوراد و اذكاري‌ دارم‌ كه‌ بدانها مشغولم‌. تو مرا از وِردم‌ و ذِكرم‌ باز مدار! و علومت‌ را كه‌ ميخواهي‌، از مالك‌ بگير و در نزد او رفت‌ و آمد داشته‌ باش‌، همچنانكه‌ سابقاً حالت‌ اينطور بود كه‌ به‌ سوي‌ وي‌ رفت‌ و آمد داشتي‌.»

 فَاغْتَمَمْتُ مِنْ ذَلِكَ، وَ خَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ، وَ قُلْتُ فِي‌ نَفْسِي‌: لَوْ تَفَرَّسَ فِيَّ خَيْرًا لَمَا زَجَرَنِي‌ عَنِ الاِخْتِلاَفِ إلَيْهِ وَ الاْخْذِ عَنْهُ.

 فَدَخَلْتُ مَسْجِدَ الرَّسُولِ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمْتُ عَلَيْهِ، ثُمَّ رَجَعْتُ مِنَ الْغَدِ إلَي‌ الرَّوْضَةِ[13] وَ صَلَّيْتُ فِيهَا رَكْعَتَيْنِ وَ قُلْتُ: أَسْأَلُكَ يَا اللَهُ يَا اللَهُ! أَنْ تَعْطِفَ عَلَيَّ قَلْبَ جَعْفَرٍ، وَ تَرْزُقَنِي‌ مِنْ عِلْمِهِ مَا أَهْتَدِي‌ بِهِ إلَي‌ صِرَاطِكَ الْمُسْتَقِيمِ!

 «پس‌ من‌ از اين‌ جريان‌ غمگين‌ گشتم‌ و از نزد وي‌ بيرون‌ شدم‌، و با خود گفتم‌: اگر حضرت‌ در من‌ مقدار خيري‌ جزئي‌ را هم‌ تفرّس‌ مي‌نمود، هر آينه‌ مرا از رفت‌ و آمد به‌ سوي‌ خودش‌، و تحصيل‌ علم‌ از محضرش‌ منع‌ و طرد نمي‌كرد.

 پس‌ داخل‌ مسجد رسول‌ الله‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ و ا´له‌ شدم‌ و بر آنحضرت‌ سلام‌ كردم‌. سپس‌ فرداي‌ آن‌ روز به‌ سوي‌ روضه‌ برگشتم‌ و در آنجا دو ركعت‌ نماز گزاردم‌ و عرض‌ كردم‌: اي‌ خدا! اي‌ خدا! من‌ از تو ميخواهم‌ تا قلب‌ جعفر را به‌ من‌ متمايل‌ فرمائي‌، و از علمش‌ به‌ مقداري‌ روزي‌ من‌ نمائي‌ تا بتوانم‌ بدان‌، به‌ سوي‌ راه‌ مستقيم‌ و استوارت‌ راه‌ يابم‌!»

 وَ رَجَعْتُ إلَي‌ دَارِي‌ مُغْتَمًّا وَ لَمْ أَخْتَلِفْ إلَي‌ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ لِمَا أُشْرِبَ قَلْبِي‌ مِنْ حُبِّ جَعْفَرٍ.

 فَمَا خَرَجْتُ مِنْ دَارِي‌ إلاَّ إلَي‌ الصَّلَوةِ الْمَكْتُوبَةِ، حَتَّي‌ عِيلَ صَبْرِي‌.

 فَلَمَّا ضَاقَ صَدْرِي‌ تَنَعَّلْتُ وَتَرَدَّيْتُ وَ قَصَدْتُ جَعْفَرًا، وَ كَانَ بَعْدَ مَا صَلَّيْتُ الْعَصْرَ.

 «و با حال‌ اندوه‌ و غصّه‌ به‌ خانه‌ام‌ باز گشتم‌؛ و بجهت‌ آنكه‌ دلم‌ از محبّت‌ جعفر اشراب‌ گرديده‌ بود، ديگر نزد مالك‌ بن‌ أنس‌ نرفتم‌. بنابراين‌ از منزلم‌ خارج‌ نشدم‌ مگر براي‌ نماز واجب‌ (كه‌ بايد در مسجد با امام‌ جماعت‌ بجاي‌ آورم‌) تا به‌ جائيكه‌ صبرم‌ تمام‌ شد.

 در اينحال‌ كه‌ سينه‌ام‌ گرفته‌ بود و حوصله‌ام‌ به‌ پايان‌ رسيده‌ بود نعلَين‌ خود را پوشيدم‌ و رداي‌ خود را بر دوش‌ افكندم‌ و قصد زيارت‌ و ديدار جعفر را كردم‌؛ و اين‌ هنگامي‌ بود كه‌ نماز عصر را بجا آورده‌ بودم‌.»

 فَلَمَّا حَضَرْتُ بَابَ دَارِهِ اسْتَأْذَنْتُ عَلَيْهِ، فَخَرَجَ خَادِمٌ لَهُ فَقَالَ: مَاحَاجَتُكَ؟!

 فَقُلْتُ: السَّلاَمُ عَلَي‌ الشَّرِيفِ.

 فَقَالَ: هُوَ قَآئِمٌ فِي‌ مُصَلاَّهُ. فَجَلَسْتُ بِحِذَآءِ بَابِهِ. فَمَا لَبِثْتُ إلاَّ يَسِيرًا إذْ خَرَجَ خَادِمٌ فَقَالَ: ادْخُلْ عَلَي‌ بَرَكَةِ اللَهِ. فَدَخَلْتُ وَ سَلَّمْتُ عَلَيْهِ. فَرَدَّ السَّلاَمَ وَ قَالَ: اجْلِسْ! غَفَرَ اللَهُ لَكَ!

 «پس‌ چون‌ به‌ درِ خانة‌ حضرت‌ رسيدم‌، اذن‌ دخول‌ خواستم‌ براي‌ زيارت‌ و ديدار حضرت‌. در اينحال‌ خادمي‌ از حضرت‌ بيرون‌ آمد و گفت‌: چه‌ حاجت‌ داري‌؟!

 گفتم‌: سلام‌ كنم‌ بر شريف‌.

 خادم‌ گفت‌: او در محلّ نماز خويش‌ به‌ نماز ايستاده‌ است‌. پس‌ من‌ مقابل‌ درِ منزل‌ حضرت‌ نشستم‌. در اينحال‌ فقط‌ به‌ مقدار مختصري‌ درنگ‌ نمودم‌ كه‌ خادمي‌ آمد و گفت‌: به‌ درون‌ بيا تو بر بركت‌ خداوندي‌ (كه‌ به‌ تو عنايت‌ كند). من‌ داخل‌ شدم‌ و بر حضرت‌ سلام‌ نمودم‌. حضرت‌ سلام‌ مرا پاسخ‌ گفتند و فرمودند: بنشين‌! خداوندت‌ بيامرزد!»

 فَجَلَسْتُ، فَأَطْرَقَ مَلِيًّا، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ، وَ قَالَ: أَبُو مَنْ؟!

 قُلْتُ: أَبُو عَبْدِاللَهِ!

 قَالَ: ثَبَّتَ اللَهُ كُنْيَتَكَ وَ وَفَّقَكَ يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! مَا مَسْأَلَتُكَ؟!

 فَقُلْتُ فِي‌ نَفْسِي‌: لَوْ لَمْ يَكُنْ لِي‌ مِنْ زِيَارَتِهِ وَ التَّسْلِيمِ غَيْرُ هَذَا الدُّعَآءِ لَكَانَ كَثِيرًا.

 «پس‌ من‌ نشستم‌، و حضرت‌ قدري‌ به‌ حال‌ تفكّر سر به‌ زير انداختند و سپس‌ سر خود را بلند نمودند و گفتند: كنيه‌ات‌ چيست‌؟!

 گفتم‌: أبوعبدالله‌ (پدر بندة‌ خدا)!

 حضرت‌ گفتند: خداوند كنيه‌ات‌ را ثابت‌ گرداند و تو را موفّق‌ بدارد اي‌ أبوعبدالله‌! حاجتت‌ چيست‌؟!

 من‌ در اين‌ لحظه‌ با خود گفتم‌: اگر براي‌ من‌ از اين‌ ديدار و سلامي‌ كه‌ بر حضرت‌ كردم‌ غير از همين‌ دعاي‌ حضرت‌ هيچ‌ چيز دگري‌ نباشد، هرآينه‌ بسيار است‌.»

 ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: مَا مَسْأَلَتُكَ؟!

 فَقُلْتُ: سَأَلْتُ اللَهَ أَنْ يَعْطِفَ قَلْبَكَ عَلَيَّ، وَ يَرْزُقَنِي‌ مِنْ عِلْمِكَ. وَ أَرْجُو أَنَّ اللَهَ تَعَالَي‌ أَجَابَنِي‌ فِي‌ الشَّرِيفِ مَا سَأَلْتُهُ.

 فَقَالَ: يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! لَيْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ؛ إنَّمَا هُوَ نُورٌ يَقَعُ فِي‌ قَلْبِ مَنْ يُرِيدُ اللَهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي‌ أَنْ يَهْدِيَهُ. فَإنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ أَوَّلاً فِي‌ نَفْسِكَ حَقِيقَةَ الْعُبُودِيَّةِ، وَ اطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ، وَ اسْتَفْهِمِ اللَهَ يُفْهِمْكَ!

 «سپس‌ حضرت‌ سر خود را بلند نمود و گفت‌: چه‌ ميخواهي‌؟!

 عرض‌ كردم‌: از خداوند مسألت‌ نمودم‌ تا دلت‌ را بر من‌ منعطف‌ فرمايد، و از علمت‌ به‌ من‌ روزي‌ كند. و از خداوند اميد دارم‌ كه‌ آنچه‌ را كه‌ دربارة‌ حضرت‌ شريف‌ تو درخواست‌ نموده‌ام‌ به‌ من‌ عنايت‌ نمايد.

 حضرت‌ فرمود: اي‌ أبا عبدالله‌! علم‌ به‌ آموختن‌ نيست‌. علم‌ فقط‌ نوري‌ است‌ كه‌ در دل‌ كسي‌ كه‌ خداوند تبارك‌ و تعالي‌ ارادة‌ هدايت‌ او را نموده‌ است‌ واقع‌ ميشود. پس‌ اگر علم‌ ميخواهي‌، بايد در اوّلين‌ مرحله‌ در نزد خودت‌ حقيقت‌ عبوديّت‌ را بطلبي‌؛ و بواسطة‌ عمل‌ كردن‌ به‌ علم‌، طالب‌ علم‌ باشي‌؛ و از خداوند بپرسي‌ و استفهام‌ نمائي‌ تا خدايت‌ ترا جواب‌ دهد و بفهماند.»

 قُلْتُ: يَا شَرِيفُ! فَقَالَ: قُلْ: يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ!

 قُلْتُ: يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! مَا حَقِيقَةُ الْعُبُودِيَّةِ؟!

 قَالَ: ثَلاَثَةُ أَشْيَآءَ: أَنْ لاَ يَرَي‌ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِيمَا خَوَّلَهُ اللَهُ مِلْكًا، لاِنَّ الْعَبِيدَ لاَ يَكُونُ لَهُمْ مِلْكٌ، يَرَوْنَ الْمَالَ مَالَ اللَهِ، يَضَعُونَهُ حَيْثُ أَمَرَهُمُ اللَهُ بِهِ؛ وَ لاَ يُدَبِّرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ تَدْبِيرًا؛ وَ جُمْلَةُ اشْتِغَالِهِ فِيمَا أَمَرَهُ تَعَالَي‌ بِهِ وَ نَهَاهُ عَنْهُ.

 فَإذَا لَمْ يَرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِيمَا خَوَّلَهُ اللَهُ تَعَالَي‌ مِلْكًا هَانَ عَلَيْهِ الاْءنْفَاقُ فِيمَا أَمَرَهُ اللَهُ تَعَالَي‌ أَنْ يُنْفِقَ فِيهِ؛ وَ إذَا فَوَّضَ الْعَبْدُ تَدْبِيرَ نَفْسِهِ عَلَي‌ مُدَبِّرِهِ هَانَ عَلَيْهِ مَصَآئِبُ الدُّنْيَا؛ وَ إذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِمَا أَمَرَهُ اللَهُ تَعَالَي‌ وَ نَهَاهُ، لاَيَتَفَرَّغُ مِنْهُمَا إلَي‌ الْمِرَآءِ وَ الْمُبَاهَاةِ مَعَ النَّاسِ.

 فَإذَا أَكْرَمَ اللَهُ الْعَبْدَ بِهَذِهِ الثَّلاَثَةِ هَانَ عَلَيْهِ الدُّنْيَا، وَ إبْلِيسُ، وَ الْخَلْقُ. وَ لاَ يَطْلُبُ الدُّنْيَا تَكَاثُرًا وَ تَفَاخُرًا، وَ لاَ يَطْلُبُ مَا عِنْدَ النَّاسِ عِزًّا وَ عُلُوًّا، وَ لاَ يَدَعُ أَيَّامَهُ بَاطِلاً.

 فَهَذَا أَوَّلُ دَرَجَةِ التُّقَي‌. قَالَ اللَهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي‌:

 تِلْكَ الدَّارُ ا لاْ خِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لاَ يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي‌ الاْرْضِ وَ لاَ فَسَادًا وَ الْعَـ'قِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ.[14]

 «گفتم‌: اي‌ شريف‌! گفت‌: بگو: اي‌ پدر بندة‌ خدا ( أبا عبدالله‌ )!

 گفتم‌: اي‌ أبا عبدالله‌! حقيقت‌ عبوديّت‌ كدام‌ است‌؟

 گفت‌: سه‌ چيز است‌: اينكه‌ بندة‌ خدا براي‌ خودش‌ دربارة‌ آنچه‌ را كه‌ خدا به‌ وي‌ سپرده‌ است‌ مِلكيّتي‌ نبيند؛ چرا كه‌ بندگان‌ داراي‌ مِلك‌ نمي‌باشند، همة‌ اموال‌ را مال‌ خدا مي‌بينند، و در آنجائيكه‌ خداوند ايشان‌ را امر نموده‌ است‌ كه‌ بنهند، ميگذارند؛ و اينكه‌ بندة‌ خدا براي‌ خودش‌ مصلحت‌ انديشي‌ و تدبير نكند؛ و تمام‌ مشغوليّاتش‌ در آن‌ منحصر شود كه‌ خداوند او را بدان‌ امر نموده‌ است‌ و يا از آن‌ نهي‌ فرموده‌ است‌.

 بنابراين‌، اگر بندة‌ خدا براي‌ خودش‌ مِلكيّتي‌ را در آنچه‌ كه‌ خدا به‌ او سپرده‌ است‌ نبيند، انفاق‌ نمودن‌ در آنچه‌ خداوند تعالي‌ بدان‌ امر كرده‌ است‌ بر او آسان‌ مي‌شود. و چون‌ بندة‌ خدا تدبير امور خود را به‌ مُدبّرش‌ بسپارد، مصائب‌ و مشكلات‌ دنيا بر وي‌ آسان‌ ميگردد. و زماني‌ كه‌ اشتغال‌ ورزد به‌ آنچه‌ را كه‌ خداوند به‌ وي‌ امر كرده‌ و نهي‌ نموده‌ است‌، ديگر فراغتي‌ از آن‌ دو امر نمي‌يابد تا مجال‌ و فرصتي‌ براي‌ خودنمائي‌ و فخريّه‌ نمودن‌ با مردم‌ پيدا نمايد.

 پس‌ چون‌ خداوند، بندة‌ خود را به‌ اين‌ سه‌ چيز گرامي‌ بدارد، دنيا و ابليس‌ و خلائق‌ بر وي‌ سهل‌ و آسان‌ ميگردد؛ و دنبال‌ دنيا به‌ جهت‌ زياده‌اندوزي‌ و فخريّه‌ و مباهات‌ با مردم‌ نميرود، و آنچه‌ را كه‌ از جاه‌ و جلال‌ و منصب‌ و مال‌ در دست‌ مردم‌ مي‌نگرد، آنها را به‌ جهت‌ عزّت‌ و علوّ درجة‌ خويشتن‌ طلب‌ نمي‌نمايد، و روزهاي‌ خود را به‌ بطالت‌ و بيهوده‌ رها نمي‌كند.

 و اينست‌ اوّلين‌ پلّه‌ از نردبان‌ تقوي‌. خداوند تبارك‌ و تعالي‌ ميفرمايد:

 آن‌ سراي‌ آخرت‌ را ما قرار ميدهيم‌ براي‌ كسانيكه‌ در زمين‌ ارادة‌ بلندمنشي‌ ندارند، و دنبال‌ فَساد نمي‌گردند؛ و تمام‌ مراتبِ پيروزي‌ و سعادت‌ در پايان‌ كار، انحصاراً براي‌ مردمان‌ با تقوي‌ است‌.»

 قُلْتُ: يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! أَوْصِنِي‌!

 قَالَ: أُوصِيكَ بِتِسْعَةِ أَشْيَآءَ، فَإنَّهَا وَصِيَّتِي‌ لِمُرِيدِي‌ الطَّرِيقِ إلَي‌ اللَهِ تَعَالَي‌، وَ اللَهَ أَسْأَلُ أَنْ يُوَفِّقَكَ لاِسْتِعْمَالِهِ.

 ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِي‌ رِيَاضَةِ النَّفْسِ، وَ ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِي‌ الْحِلْمِ، وَ ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِي‌ الْعِلْمِ. فَاحْفَظْهَا، وَ إيَّاكَ وَ التَّهَاوُنَ بِهَا!

 قَالَ عُِنْوَانٌ: فَفَرَّغْتُ قَلْبِي‌ لَهُ.

 «گفتم‌: اي‌ أباعبدالله‌! به‌ من‌ سفارش‌ و توصيه‌اي‌ فرما!

 گفت‌: من‌ تو را به‌ نُه‌ چيز وصيّت‌ و سفارش‌ مي‌نمايم‌؛ زيرا كه‌ آنها سفارش‌ و وصيّت‌ من‌ است‌ به‌ اراده‌ كنندگان‌ و پويندگان‌ راه‌ خداوند تعالي‌. و از خداوند مسألت‌ مي‌نمايم‌ تا ترا در عمل‌ به‌ آنها توفيق‌ مرحمت‌ فرمايد.

 سه‌ تا از آن‌ نُه‌ امر دربارة‌ تربيت‌ و تأديب‌ نفس‌ است‌، و سه‌ تا از آنها در بارة‌ حلم‌ و بردباري‌ است‌، و سه‌ تا از آنها دربارة‌ علم‌ و دانش‌ است‌. پس‌ اي‌ عنوان‌ آنها را به‌ خاطرت‌ بسپار، و مبادا در عمل‌ به‌ آنها از تو سستي‌ و تكاهل‌ سر زند!

 عنوان‌ گفت‌: من‌ دلم‌ و انديشه‌ام‌ را فارغ‌ و خالي‌ نمودم‌ تا آنچه‌ را كه‌ حضرت‌ ميفرمايد بگيرم‌ و اخذ كنم‌ و بدان‌ عمل‌ نمايم‌.»

 فَقَالَ: أَمَّا اللَوَاتِي‌ فِي‌ الرِّيَاضَةِ: فَإيَّاكَ أَنْ تَأْكُلَ مَا لاَ تَشْتَهِيهِ، فَإنَّهُ يُورِثُ الْحَمَاقَةَ وَ الْبَلَهَ؛ وَ لاَ تَأْكُلْ إلاَّ عِنْدَ الْجُوعِ؛ وَ إذَا أَكَلْتَ فَكُلْ حَلاَلاً وَ سَمِّ اللَهَ وَ اذْكُرْ حَدِيثَ الرَّسُولِ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ:

 مَا مَلاَ ءَادَمِيٌّ وِعَآءًا شَرًّا مِنْ بَطْنِهِ؛ فَإنْ كَانَ وَ لاَبُدَّ فَثُلْثٌ لِطَعَامِهِ وَ ثُلْثٌ لِشَرَابِهِ وَ ثُلْثٌ لِنَفَسِهِ.

 «پس‌ حضرت‌ فرمود: امّا آن‌ چيزهائي‌ كه‌ راجع‌ به‌ تأديب‌ نفس‌ است‌ آنكه‌: مبادا چيزي‌ را بخوري‌ كه‌ بدان‌ اشتها نداري‌، چرا كه‌ در انسان‌ ايجاد حماقت‌ و ناداني‌ ميكند؛ و چيزي‌ مخور مگر آنگاه‌ كه‌ گرسنه‌ باشي‌؛ و چون‌ خواستي‌ چيزي‌ بخوري‌ از حلال‌ بخور و نام‌ خدا را ببر و به‌ خاطر آور حديث‌ رسول‌ اكرم‌ صلّي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ را كه‌ فرمود:

 هيچوقت‌ آدمي‌ ظرفي‌ را بدتر از شكمش‌ پر نكرده‌ است‌. بناءً عليهذا اگر بقدري‌ گرسنه‌ شد كه‌ ناچار از تناول‌ غذا گرديد، پس‌ به‌ مقدار ثُلث‌ شكم‌ خود را براي‌ طعامش‌ بگذارد، و ثلث‌ آنرا براي‌ آبش‌، و ثلث‌ آنرا براي‌ نفَسش‌.» [15]

 وَ أَمَّا اللَوَاتِي‌ فِي‌ الْحِلْمِ: فَمَنْ قَالَ لَكَ: إنْ قُلْتَ وَاحِدَةً سَمِعْتَ عَشْرًا فَقُلْ: إنْ قُلْتَ عَشْرًا لَمْ تَسْمَعْ وَاحِدَةً!

 وَ مَنْ شَتَمَكَ فَقُلْ لَهُ: إنْ كُنْتَ صَادِقًا فِيمَا تَقُولُ فَأَسْأَلُ اللَهَ أَنْ يَغْفِرَلِي‌؛ وَ إنْ كُنْتَ كَاذِبًا فِيمَا تَقُولُ فَاللَهَ أَسْأَلُ أَنْ يَغْفِرَ لَكَ.

 وَ مَنْ وَعَدَكَ بِالْخَنَي‌ فَعِدْهُ بِالنَّصِيحَةِ وَ الرَّعَآءِ.

 «و امّا آن‌ سه‌ چيزي‌ كه‌ راجع‌ به‌ بردباري‌ و صبر است‌: پس‌ كسيكه‌ به‌ تو بگويد: اگر يك‌ كلمه‌ بگوئي‌ ده‌ تا مي‌شنوي‌ به‌ او بگو: اگر ده‌ كلمه‌ بگوئي‌ يكي‌ هم‌ نمي‌شنوي‌!

 و كسيكه‌ ترا شتم‌ و سبّ كند و ناسزا گويد، به‌ وي‌ بگو: اگر در آنچه‌ ميگوئي‌ راست‌ ميگوئي‌، من‌ از خدا ميخواهم‌ تا از من‌ درگذرد؛ و اگر در آنچه‌ ميگوئي‌ دروغ‌ ميگوئي‌، پس‌ من‌ از خدا ميخواهم‌ تا از تو درگذرد.

 و اگر كسي‌ تو را بيم‌ دهد كه‌ به‌ تو فحش‌ خواهم‌ داد و ناسزا خواهم‌ گفت‌، تو او را مژده‌ بده‌ كه‌ من‌ دربارة‌ تو خيرخواه‌ مي‌باشم‌ و مراعات‌ تو را مي‌نمايم‌.»

 وَ أَمَّا اللَوَاتِي‌ فِي‌ الْعِلْمِ: فَاسْأَلِ الْعُلَمَآءَ مَا جَهِلْتَ، وَ إيَّاكَ أَنْ تَسْأَلَهُمْ تَعَنُّتًا[16] وَ تَجْرِبَةً؛ وَ إيَّاكَ أَنْ تَعْمَلَ بِرَأْيِكَ شَيْئًا، وَ خُذْ بِالاِحْتِياطِ فِي‌ جَمِيعِ مَا تَجِدُ إلَيْهِ سَبِيلاً؛ وَ اهْرُبْ مِنَ الْفُتْيَا هَرَبَكَ مِنَ الاْسَدِ، وَ لاَ تَجْعَلْ رَقَبَتَكَ لِلنَّاسِ جِسْرًا!

 قُمْ عَنِّي‌ يَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! فَقَدْ نَصَحْتُ لَكَ؛ وَ لاَ تُفْسِدْ عَلَيَّ وِرْدِي‌؛ فَإنِّي‌ امْرُؤٌ ضَنِينٌ بِنَفْسِي‌. وَ السَّلاَمُ عَلَي‌ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَي‌.[17]

 «و امّا آن‌ سه‌ چيزي‌ كه‌ راجع‌ به‌ علم‌ است‌: پس‌، از علماء بپرس‌ آنچه‌ را كه‌ نميداني‌؛ و مبادا چيزي‌ را از آنها بپرسي‌ تا ايشان‌ را به‌ لغزش‌ افكني‌ و براي‌ آزمايش‌ و امتحان‌ بپرسي‌. و مبادا كه‌ از روي‌ رأي‌ خودت‌ به‌ كاري‌ دست‌ زني‌؛ و در جميع‌ اموري‌ كه‌ راهي‌ به‌ احتياط‌ و محافظت‌ از وقوع‌ در خلافِ امر داري‌ احتياط‌ را پيشة‌ خود ساز. و از فتوي‌ دادن‌ بپرهيز همانطور كه‌ از شير درنده‌ فرار ميكني‌؛ و گردن‌ خود را جِسر و پل‌ عبور براي‌ مردم‌ قرار نده‌.

 اي‌ پدر بندة‌ خدا (أبا عبدالله‌) ديگر برخيز از نزد من‌! چرا كه‌ تحقيقاً براي‌ تو خير خواهي‌ كردم‌؛ و ذِكر و وِرد مرا بر من‌ فاسد مكن‌، زيرا كه‌ من‌ مردي‌ هستم‌ كه‌ روي‌ گذشت‌ عمر و ساعات‌ زندگي‌ حساب‌ دارم‌، و نگرانم‌ از آنكه‌ مقداري‌ از آن‌ بيهوده‌ تلف‌ شود. و تمام‌ مراتب‌ سلام‌ و سلامت‌ خداوند براي‌ آن‌ كسي‌ باد كه‌ از هدايت‌ پيروي‌ ميكند، و متابعت‌ از پيمودن‌ طريق‌ مستقيم‌ مي‌نمايد.»

همو که با اهريمنان به نبرد برمی‌خيزد بايد بر حذر باشد که در اين فرآيند خود به اهريمنی تبديل نشود.درهنگامه‌ای که تو به خاک می‌نگری، خاک نيز به تو می‌نگرد.

                           من کنت مولاه فهذا علی مولاه

                         اللهم وال من والاه و عاد من عاداه   

                                هرکس من مولای اویم علی مولای اوست  

                                                     خدایا

                             دوستانش را دوست و دشمنانش را دشمن بدار

                              عید سعید غدیر مبارک باد

                       یا علی مدد

               ولایت علی ابن ابی طالب قلعه محکم من است و هر کس در این قلعه درآید

                                                از عذاب من در امان است

                              عید ولایت امیر المومنین علی(ع)

     بر عاشقان ولایت و حامیان عدالت مبــارکــــباد

رفتم قدري در آفتاب بگردم

دور شدم در اشاره هاي خوشايند

رفتم تا وعده گاه كودكي و شن

تا وسط اشتباه هاي مفرح

تا همه چيز هاي محض

رفتم نزديك آبهاي مصور

 پاي درخت شكوفه دار گلابي

با تنه اي از حضور

نبض مي آميخت با حقايق مرطوب

حيرت من با درخت قاطي شد

ديدم در چند متري ملكوتم

........  

                        سهراب